Teodora Skrobonja

Strah od žena u Zapadnoj kulturi - analiza ženskih likova u evropskim bajkama

APSTRAKT: U ovom radu se istražuje kolektivni strah od žena kao pojava u zapadnoevropskoj kulturi, i to na primerima bajki koje prestavljaju izvore za analizu evropske kulture i mentaliteta. Kako je bajka vekovima kroz usmeno prenošenje odražavala nade, strahove i moralna načela određene zajednice, ona je nužno upila u sebe rodne uloge i poimanje žene onako kako ju je oblikovalo patrijarhalno kulturno nasleđe Evrope. Stoga će se, nakon razotkrivanja istorije ginofobičnih osećanja zapadnoevropskog podneblja i lova na veštice, sagledati zašto su te slavne princeze, zle maćehe i veštice izgrađene onako kakve ih danas znamo. Na primerima odabranih bajki pokazaće se kako se večiti, iskonski, muški strahovi od žene raspršuju i u fragmentima oživljavaju u ženskim figurama koje igraju pod komandom muškog gospodara igre – posebno kada padnu pod pero uglednog muškarca vladajuće klase.

KLJUČNE REČI: kolektivni strah; strah od žena; ženski likovi; bajka; zapadnoevropska kultura; lov na veštice.

SADRŽAJ
I UVODNA RAZMATRANJA

II BAJKA I NJENA DIDAKTIČKA FUNKCIJA
2.1. Definicija i karakteristike narodne i autorske bajke
2.2. Politizacija bajke i njen vaspitni potencijal

III SOCIO-KULTURNI KONTEKST I RODNE ULOGE U SREDNJEM I RANOM NOVOM VEKU
3.1. Društvena struktura i identitet pojedinca
3.2. Uloga žena u porodici i društvu
3.3. Odnos prema ljubavi i seksualnosti

IV STRAH OD ŽENA
4.1. Nasleđena ginofobija
4.2. Srednjovekovno hrišćanstvo
4.2.1. Teologija i književnost
4.2.2. Demonologija

V ROD, KLASA, TELO I LOV NA VEŠTICE
5.1. Jeres, ili nešto drugo?
5.2. Lovci na veštice
5.3. Radna mašina i sredstvo za reprodukciju

VI KONSTRUKCIJA ŽENSKIH LIKOVA I GINOFOBIJA
6.1. Ženski lik kao Drugi
6.2. Dobre i loše devojke
6.3. Ko je u stvari veštica?

VII STUDIJA SLUČAJA
7.1. Ubistvo seksualno oslobođene žene
7.1.1. Crvenkapa pre Crvenkape
7.1.2. Crvenkapa pod perom autora
7.2. Ukroćena goropad
7.2.1. Kralj Kosobrad
7.2.2. Plavobradi
7.3. Žensko rivalstvo
7.3.1. Junakinja uzvraća udarac
7.3.2. Peroov tretman dobre i zle žene

VIII ZAKLJUČAK

IX LITERATURA

 

 

I UVODNA RAZMATRANJA

Osnovni cilj ovog rada je da ukaže na kolektivni strah od žena (ginofobiju) koji je sadržan u ženskim likovima u evropskim bajkama i koji je uticao na njihovu polarizaciju unutar pojma Drugog. Pojam kolektivnog straha koji će se koristiti proističe iz teorijskog razmatranja straha koje je Žan Delimo (Jean Delumeau)1 preneo sa individualnog na kolektivni plan. Dve osnovne hipoteze u ovom radu su da je u evropskoj kulturi od najstarijih civilizacija negovan strah od žena koji se potom, prerušen u mizoginiju, prelio u fikciju bajke. On će se analizirati u preplitanju sa onim strahovima koji se pojačavaju tokom „razdoblja kolektivnog traumatizma“ – od zrelog Srednjeg veka do ranog modernog doba.

Nakon definicije bajke i analize njene ideološke eksploatacije, socio-kulturne kontekstualizacije i pregleda istorije ginofobije, preći će se na analizu ovog razdoblja u okvirima teorije Silvije Federiči (Silvia Federici)2, kroz intersekciju roda i klase. Prva posebna hipoteza odnosi se na tvrdnju da je lov na veštice bio izraz poljuljanih odnosa moći i kulminacija iskonskog straha od žene, vezanog za žensku seksualnost i reproduktivnu moć. Na psihološkoj ravni, lov na veštice će se posmatrati kao izraz kolektivnog straha pod okriljem analize Žana Delimoa: on tvrdi da „dugo trpljenje agresije i nevolja dovodi do „mobilizacije energije“ koja se ispoljava ili spontano kroz paniku i pobunu, ili kroz stvaranje „izvesne klime anksioznosti, čak neuroze, koja se sa svoje strane može kasnije okončati žestokim eksplozijama ili progonima žrtvenih jaraca“.3

Teorijske postavke Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir)4 i Andree Dvorkin (Andrea Dworkin)5 biće temelj druge posebne hipoteze da je žena u bajci izgrađena kao Drugi i da je lik veštice, koji je proistekao iz istorije, otelotvoren u svim ženskim likovima bajke. Metodologijom komparativne studije slučaja, ginofobija i njena klasna dimenzija će se sagledati na hronologiji primera evropskih narodnih bajki i njihovih adaptacija koje su izvršene u didaktičke svrhe. Uz drugu osnovnu hipotezu, dokazaće se da su bajke upile ginofobiju koja se još više rasplamsala pod uticajem pisaca vladajućeg poretka.

1Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Novi Sad. 2003.
2Federici, Silvia. Kaliban i veštica, Anarhistička biblioteka, Burevesnik, Zrenjanin, 2013.
3Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Novi Sad. 2003. Str. 42.
4De Bovoar, Simon. Drugi pol. BIGZ. Beograd, 1983.
5Dworkin, Andrea. Woman Hating. The Penguin Group. New York, 1974.

 

 

 

II BAJKA I NJENA DIDAKTIČKA FUNKCIJA

2.1. Definicija i karakteristike narodne i autorske bajke

Pojam bajke se najčešće poistovećuje sa pojmom „čarobne bajke“, odnosno nemačkom Märchen koja, po Stitu Tompsonu (Stith Thompson), podrazumeva „podužu priču koja obuhvata sled motiva i epizoda. Dešava se u nestvarnom svetu bez konkretnog lokaliteta i bez razrađenih likova i ispunjena je čudesnim. U toj zemlji Nedođiji junaci ubijaju neprijatelje, osvajaju kraljevstva i žene se princezama.“6 Čudesni motivi kojima je prošaran njen sadržaj su glavni oslonac mnogih autora za definiciju čistog oblika bajke, „bajke u pravom smislu reči“. Ipak, kako primećuje Maks Liti (Max Lüthi), „o čudima, čarolijama i onostranim bićima pričaju nam takođe legende i predanja. Oni se njima čak i više i isključivije bave no što to čini bajka.“7

Motivi koji se smatraju svojstvenim bajci pojavljuju se i u drugim vrstama narodne proze (mitu, legendi, predanju), a takođe se međusobno kombinuju i stvaraju mešovite oblike koji se mogu klasifikovati u više vrsta. Osim toga, tipični motivi bajke mogu potpuno izostati, a da ona opet ne izgubi na svojoj osobenosti. U bajkama koje se nazivaju i „upozoravajućim pričama“ (cautinary/warning tales), kraj može biti tragičan, neke imaju tipične motive bajke (borbu za kraljevstvo, princeze, venčanje), ali im nedostaje „čudesni motiv“ (čarolija, natprirodno biće, čarobni predmet), pa se na toj osnovi svrstavaju i u „realistične priče“ (realistic tales). Zašto se onda ipak uključuju u zbirke bajki?

Po Litiju, „svaki motiv, bio on profani ili čudesan, može postati „motiv bajke“, čim je preuzet u njoj i oformljen i upotrebljen na onaj način koji njoj odgovara”.8 On zaključuje da bajka od profanih i numinoznih motiva (koji se preuzimaju iz predanja i mita), stvara čudesno koje je samo njoj svojstveno zahvaljujući apstraktnoj stilizaciji i pretvara ih u „motive bajke“ -„Tajna bajke ne leži u motivima koje koristi, već u načinu na koji to čini“.9

U nastavku će se sastaviti pregled sličnosti i razlika između mita, predanja/legende i bajke – sagledavanje elemenata kompozicije doprineće jasnijem pozicioniranju narodne bajke u odnosu na druge žanrove. Obratiće se pažnja na odvajanje autorske bajke od narodne zbog ideoloških uticaja prilikom zapisivanja, restilizacije i objavljivanja narodne bajke. Sama definicija narodne bajke izvešće se povezivanjem analize kompozicije i stila. Ona će obuhvatiti uzorak koji je predmet ovog rada – nekoliko tipova bajki razvrstanih na osnovu motiva koji su pogodni za analizu ženskih likova i njihovih uloga.

6Thompson, Stith. The Folktale. The Dryden press, New York, 1946. Str. 8; prevod T.S.
7Liti, Maks. Evropska narodna bajka. BATA/ORBIS, Beograd, 1994. str. 8
8Ibid, str. 75.
9Ibid, str. 8.

Važno je istaći daje junak bajke običan čovek koji čudesne moći dobija tek eksternim kontaktom sa onostranim bićem, predmetom ili čarolijom.11

Po Vladimiru Propu (Vladimir Propp), narodna bajka predstavlja „pripovetku čiji tok radnje ide od nanošenja štete ili nedostatka, preko međufunkcija, ka svadbi ili ekvivalentnim funkcijama koje dovode do raspleta“.12 On iznosi četiri zaključka: (1) konstantne veličine su funkcije likova13 koje čine osnovne komponente bajke, (2) broj funkcija je ograničen, (3) redosled funkcija je nepromenljiv i (4) svim bajkama je zajednička njihova struktura.14 Funkcije likova, dakle, grade strukturu koja ostaje nepromenljiva, dok je sadržaj promenljiv.

Liti dopunjuje Propovu analizu strukture svojom analizom stila. Po njemu, iz specifičnog stila bajke proističe njena prepoznatljiva struktura koja je odvaja od drugih vrsta. Stil bajke karakterišu:

-Jednodimenzionalnost, odnosno stopljenost realnog i natprirodnog, zbog čega u bajci izostaju numinozni strah, radoznalost i čuđenje.16

-Nedostatak dubinske perspektive podrazumeva tretman likova poput figura – nemamo uvid u njihov unutrašnji život i osećanja, kao ni njihovu vezu sa okruženjem i vremenom koji su takođe neodređeni.17

-Apstraktan stil – jednostavni, ali efektni opisi stvaraju oštre konture i jarke, kontrastne boje u bajci. Koriste se čvrste formule koje stvaraju epizodičnost (brojevi jedan, dva, tri, sedam, dvanaest), karakteristični početak i kraj („Bio jednom jedan…“, „Živeli su srećno do kraja života“), što učvršćuje strukturu.18

-Izolovanost i sveopšta povezanost – likovi u bajci su izolovani i sa lakoćom saobraćaju sa drugim likovima a da između njih ne ostaju trajne veze. Izolovani stil se ogleda i u repeticijama i jasno odvojenim epizodama.19

-Sublimni odraz sveta vidi se u metaforičnom prikazivanju stvarnosti. Erotika i seksualnost daju suptilne naznake, dok pripovedanje o nasilju, ubistvu, izdaji uopšte ne poprima tragični ton. Izbacuju i numinozni i obični psihički doživljaji koje opažamo samo u vidu radnje.20

Objedinjavanjem Litijeve analize stila i Propove analize kompozicije, narodna bajka se može definisati kao narodna pripovetka sa ljudskim junakom koju karakteriše apstraktni stil i sublimni prikaz sveta21 i koja, pošavši od štete ili nedostatka, kroz više epizoda dovodi do raspleta.

Autorska bajka nastaje sa autorskim adaptacijama narodnih bajki u XVI i XVII veku. Ona se sve više prilagođava vremenu i okruženju samog autora, osamostaljuje se i dobija nove odlike kao rezultat individualnog stvaralaštva: bića kolektivne zamenjuju bića individualne mašte i čudesni elementi se sve vše racionalizuju i „objašnjavaju“, što je rezultat racionalnog duha modernog vremena. Prisutan je lirski element koji zamenjuje folklorni, vreme, prostor i likovi su više konkretizovani, opširnije opisani i produbljeni, a završetak bajke uopšte ne mora biti „srećan“ kao što je najčešći slučaj u narodnoj bajci, jer se rasplet autorske bajke više zasniva na unutrašnjoj nego spoljašnjoj transformaciji junaka.22

***

U svrhu analize ženskih likova i njihovih uloga, usmene bajke će se uporediti sa autorskim verzijama. Uzorak koji će se koristiti u ovom radu raščlaniće se po osnovu motiva u tri tipa:

– Ubistvo seksualno oslobođene žene
– Ukroćena goropad
–  Žensko rivalstvo

Na ovom uzorku će se argumentovati da bajke oslikavaju strah od žena (ginofobiju) utkani u patrijarhalni poredak iz kog su ponikle, i koji je u mogućoj tesnoj vezi sa mizoginijom. Takođe će se pokazati kako se mizoginija u bajci produbljuje uplivom ideoloških uticaja vladajuće klase prilikom autorskih transformacija, u cilju pretvaranja bajke u vaspitno sredstvo.

10Pešikan-Ljuštanović Ljiljana, Usmena i autorska bajka u nastavi, Unapređivanje nastave srpskog jezika i književnosti, Zbornik radova. Novi Sad. 2007.
11Liti, Maks. Evropska narodna bajka. BATA/ORBIS, Beograd, 1994. Str. 15.
12V. Propp, Morphology of the Folktale. University of Texas press, Austin, 2009. – prevod Žarka Trebješanina u Pogovoru Evropske narodne bajke Maksa Litija, BATA/ORBIS, Beograd, 1994.
13Funkcija je postupak lika određen s obzirom na njegov značaj za tok radnje – V. Propp. Morphology of the Folktale. University of Texas press, Austin. 2009. Str. 28-30.
14Ibid, str. 21-23.
15Prop takođe zaključuje da postoji sedam tipskih likova, (odnosno uloga, jer jedan lik može istovremeno preuzeti više uloga): (1) protivnik, (2) darivalac, (3) pomoćnik, (4) traženo lice, (5) pošiljalac, (6) junak, (7) lažni junak. – V. Propp, Morphology of the Folktale, University of Texas press, Austin, 2009. Str. 84.
16Liti, Maks. Evropska narodna bajka. BATA/ORBIS, Beograd, 1994, str. 10-15.
17Ibid, str. 16.
18Ibid, str. 28-39.
19Ibid, str. 41-67.
20Ibid, str. 68-74.
21Žarko Trebješanin sažima prve četiri karakteristike u širi pojam „apstraktni stil“, s obzirom na to da se pojave koje se podvode pod ove kategorije međusobno preklapaju. – Ibid, prema Pogovoru, Liti, Maks. Evropska narodna bajka. BATA/ORBIS, Beograd, 1994. Str. 172.
22Pešikan-Ljuštanović Ljiljana, Usmena i autorska bajka u nastavi. Unapređivanje nastave srpskog jezika i književnosti, Zbornik radova. Novi Sad. 2007. Str. 18.

 

2.2. Politizacija bajke i njen vaspitni potencijal

Bajke koje su mi pričali u detinjstvu imaju dublja značenja nego istina kojoj nas život uči. ~ Fridrih Šiler

Kroz sve te uzbudljive avanture koje smo iznova slušali pred spavanje, didaktična bajka prenosi jasnu moralnu pouku: iznosi sukob dobra i zla, staje na stranu dobra, garantuje pobedu pravde i nastoji da, kako smatra Andre Joles (André Jolles) – „poništi svet stvarnosti koji osećamo kao nepravedan i nemoralan.“23 Samim tim što sučeljava dobro i zlo, ona vrlo precizno podučava šta je ispravno i neispravno, odnosno jednostavnim i pitkim jezikom komunicira sistem vrednosti i moralna načela svojih prenosilaca, zajednice u kojoj je nastala. Samim tim što je junak bajke čovek, ovo nužno dovodi do snažnije identifikacije slušaoca sa junakom čiju avanturu prati, što bajku čini vrlo podesnim instrumentom vaspitanja i indoktrinacije.

Prve zbirke narodnih bajki objavili su Đovani Frančesko Straparola (Giovanni Francesco Straparola) i Đovani Batista Bazile (Giovanni Battiste Basile) u Italiji u XVI i XVII veku,24 i u velikoj meri su uticali na autore u Francuskoj, gde je ona pretvorena u didaktički materijal. Krajem XVII veka, Šarl Pero (Charles Perrualt), Mari-Ketrin D’Alnoj (Marie-Catherine d’Aulnoy) i njihovi savremenici objavljuju svoje prve zbirke bajki i utiru put razvoju dečje književnosti.

Džek Zips (Jack Zipes) je u svom delu Fairy Tales and the Art of Subversion25 ustanovio da krajem XVII veka, kada se pooštravaju norme ponašanja i neguju maniri i kada viša klasa izdvaja decu kao posebnu društvenu grupu koja treba da se podvrgne strogom vaspitanju, raste i veliko interesovanje za francusku folklornu tradiciju, prepunu poučnih priča.26 Narodne bajke se pretvaraju u „visoku umetnost“ koja zadovoljava ukus viših krugova, a Šarl Pero se ističe kao autor koji otvoreno izražava nameru da „civilizuje“ mlade umove i pripremi ih za propisane uloge kroz istovremeno zabavan i poučan sadržaj.27 O tome svedoče čuvene Priče moje majke Guske: Priče ili bajke iz prošlih vremena (Contes de Ma Mère L’Oye: Histoires ou Contes des Temps Passés) iz 1697,28 zbirka u kojoj je na kraju svake bajke u stihovima priložena moralna pouka, kao i njen predgovor u kom Pero objašnjava da se zabavni stil pripovedanja primenjuje da bi se ove poruke lakše urezale u umove dece. On ističe da su ljudi sa dobrim ukusom „primetili da te trivijalne priče nisu puka neozbiljna štiva, već da sadrže korisnu pouku, a da je laki narativ primenjen samo kako bi se omogućilo da prodru u um na prijatniji način, tako da istovremeno budu i poučne i zabavne.”29

Kako bajka u ovom vremenu počinje da se koristi kao kanal kroz koji se promišljeno prenose norme vladajuće kulture, ona postaje područje politizacije, prostor koji apsorbuje ideologiju određenih segmenata društva. Međutim, s obzirom na to da je bajku primarno negovao i prenosio niži sloj, elita ovog doba ju je smatrala, koliko zabavnom i poučnom, toliko i neprikladnom i vulgarnom, te se, u slučaju Francuske, preuzima, modifikuje i prilagođava ukusu i ideologiji više klase, dok se u Nemačkoj zabranjuje i cenzuriše sve do XIX veka kada braća Grim (Grimm) započinju zapisivanje bajki, a za njima i ostatak Evrope u poletu romantizma i prosvetiteljstva. O moći bajke kao ideološkog sredstva takođe govori upotreba bajki braće Grim za indoktrinaciju o rasnoj i nacionalnoj supremaciji Nemaca tokom „ere nacizma“.30

***

U svojoj studiji Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales,31 Džek Zips je istražio političke i klasne borbe koje odražavaju nemačke narodne bajke (Volksmärchen) od sredine XVIII i početkom XIX veka kada ih zapisuju i objavljuju braća Grim. S obzirom na to da su ih oblikovali pripadnici nižeg sloja, on ustanovljava da te čudesne utopijske priče svedoče o žudnji običnog stanovništva da ispuni svoje želje, istera pravdu, nadvlada protivnika koji je u stvarnosti moćniji i prisvoji sve ono što mu je nedostupno. One su prožete borbom za vlast, kraljevstvo, zemlju, slavu, bogatstvo, žene, a s obzirom na to da u svetu bajke vladaju monarhija i apsolutizam, kraljevi, prinčevi, princeze, vitezovi i seljaci, može se tvrditi da njihov svet pripada vremenu kasnog feudalizma na prelazu u kapitalizam, u segmentima društva kod kojih još nema naznaka industrijalizacije.32 Žil Mišle (Jules Michelet) govori: “Kada ih oslobodimo smešnih ukrasa kojim su ih okitili poslednji zapisničari, u bajkama nalazimo srce naroda…“, „Želja siromašnog kmeta da se odmori, da počine, da nađe blago koje će ga izvući iz siromaštva, često je sadržana u njima.“33

Tokom feudalizma, pripovedanje ovakvih priča bilo je zabava za višu klasu i zadatak posluge i drugih ljudi koji su služili zemljoposednicima – sa druge strane ih je sveštenička elita smatrala opasnim. Smatralo se da „potiču od đavola“, jer su sadržale buntovnički duh, čudesne motive koji su nehrišćanski i otvoreno prikazivanje klasnog sukoba, što bi moglo da rasplamsa volju za pobunom i rušenjem postojećih hijerarhijskih struktura.34 Stoga je vladajući diskurs35 nastojao da eliminiše ili banalizuje ovakve ideje, što se pokazalo i u pokušajima da se ograniči i kontroliše sadržaj obrazovanja koji je trebalo da zahvati niže slojeve. Učitelji XVIII i ranog XIX veka, čiji je zadatak bio da opismenjuju i obrazuju narod, zastupali su koncept „ograničenog prosvetiteljstva“, u nameri da sadržaj obrazovanja naroda i materijala za čitanje ostane pod kontrolom vladajuće klase.36

Cenzura narodnih bajki se vršila na dva načina – u Nemačkoj se nisu ni objavljivale do 1812. kada su to uradila braća Grim i umesto njih su bile dostupne didaktičke priče koje su odgovarale principima i interesima buržoazije, a koje su stvarali buržoaski pisci.37 Sve što je poticalo od nižih slojeva se u XVIII veku jednostavno diskvalifikovalo kao vulgarno i bezvredno. Pošto je industrijska revolucija i urbanizacija nejednako zahvatala područje Evrope, bajka se smatrala „inferiornom umetnošću“ niže i niže srednje klase, čiji je svet ostao zaključan u feudalizmu. Vladajući diskurs uspevao je da degradira bajku etiketirajući je kao iracionalnu, trivijalnu prozu, kako bi umanjio i zauzdao njen buntovnički, emancipatorni impuls.38

Ipak, Zips primećuje da bajke tog doba komuniciraju ograničenu emancipaciju jer one ne zahtevaju rušenje postojećeg sistema, već samo pomeranje unutar njega. U njima se junak uzdiže na društvenoj lestvici ili se kreće horizontalno (siromah postane kralj ili jedan kralj porazi drugog kralja, odnosno postoji borba između aristokratije i nižeg staleža ili pripadnika same aristokratije), ali nema radikalne pobune protiv samog ustrojstva sistema i konstruisanja novih društvenih odnosa. One odražavaju sanjarenje i strasnu želju nižeg sloja da zameni uloge sa onima koji poseduju moć, odnosno nudi ograničenu promenu, jer i dalje održava isti princip društvenog raslojavanja.39 Opet, samo maštanje i buđenje nade da bilo ko može postati princeza, kralj ili slavni vitez bilo je dovoljno da izazove nesigurnost i strah elite od opasnosti pobuna i predstojećih revolucija.

***

Dakle, od trenutka kada bajka u Evropi stiče popularnost, ona postaje područje upisivanja odnosa moći, kao i instrument vaspitanja dece koju treba pripremiti za sve preciznije propisane društvene uloge. Njeni likovi prenose moralne vrednosti vladajućeg poretka i kreiraju alegoriju društvenih odnosa iz stvarnog sveta. Stoga, kako je bajka neodvojiva od okruženja i vremena u kom se zapisivala, potrebno je sagledati istorijski kontekst Srednjeg i ranog Novog veka koji je izvršio uticaj na svet bajke kakvu je danas poznajemo i uočiti vezu između socio-kulturne realnosti i konstrukcije likova i njihovih uloga.

23Joles, Andre. Jednostavni oblici, prevod I beleške Vladimir Biti, CeKaDe, Zagreb 1978 – prema Ljiljani Pešikan Ljuštanović, Usmena bajka u nastavi.Unapređivanje nastave srpskog jezika i književnosti, Zbornik radova. Novi Sad.2007. Str. 5.
24Zipes, Jack. Fairy Tales and the Art of Subversion. Routledge, Taylor & Francis Group. New York, 2006. Str. 13.
25Zipes, Jack. Fairy Tales and the Art of Subversion. Routledge, Taylor & Francis Group. New York, 2006.
26Ibid, str. 29-30.
27Ibid, str. 32.
28Perrault, Charles. Contes de Ma Mère L’Oye: Histoires ou Contes des Temps Passés. Bibliotheque numerique romande; www.ebooks-bnr.com, 2014.
29Ibid, str. 9 – prevod T.S.
30https://www.historytoday.com/richard-cavendish/publication-grimm%E2%80%99s-fairy-tales
31Zipes, Jack. Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales. The University press of Kentucky. Lexington.2002.
32Ibid, Str. 23-34.
33Mišle, Žil. Veštica. Biblioteka Zodijak. Beograd, 1986. Str. 39.
34Zipes, Jack. Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales. The University press of Kentucky. Lexington.2002. Str. 29. – prevod T.S.
35Diskurs ovde podrazumeva, prema Fukoovoj teoriji, proizvod moći i jednu od tehnologija disiplinovanja koja definiše i proizvodi prihvatljivi razumljiv način govora, pisanja i ponašanja. – Fuko, Mišel. Poredak diskursa. Pristupno predavanje na Kolež de Fransu. Karposbooks. 2007.
36Zipes, Jack. Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales. The University press of Kentucky. Lexington.2002. Str. 29. – prevod T.S.
37Ibid, str. 29-30.
38Ibid, str. 30.
39Ibid, str. 33.

 

 

 

III SOCIO-KULTURNI KONTEKST I RODNE ULOGE U SREDNJEM I RANOM NOVOM VEKU

Lepa princeza, hrabri vitez, plemeniti kralj, ohola maćeha, zla veštica – svi ovi likovi imaju svoj čvrst temelj u istoriji i igraju važnu ulogu u Evropi Srednjeg i ranog Novog veka. Stoga će naredne stranice prikazati društvenu strukturu, izgradnju identiteta pojedinca, rodne uloge i odnos prema ljubavi i seksualnosti koji su u ovom istorijskom periodu uticali na formiranje likova i njihovih uloga u bajkama.

3.1. Društvena struktura i identitet pojedinca

Pojmovi hijerarhije i društvene nejednakosti bili su konstitutivni element u razvoju evropskog mentaliteta tokom čitavog Srednjeg veka. Mada je sa dolaskom hrišćanstva predstavljena ideja o jednakosti svih ljudi nakon smrti, ona je svakako ostala potpuno zanemarena s obzirom na to da je koncept vladavine prožimao ljudsku svest kao nužnost i datost. Iako je tokom Srednjeg veka bilo ustanaka i pobuna u želji za unutrašnjom transformacijom društva, ideja o neophodnosti (muškog) vladara i hijerarhijskoj koncepciji društva ostala je neupitna. Društvene grupe koncipirane su po ugledu na porodicu na čelu sa ocem koji garantuje vođstvo i zaštitu.40 Tako i u većini evropskih bajki koje odražavaju feudalnu, apsolutističku monarhiju postoji kralj – predstavnik autoriteta, stabilnosti, discipline i snage države i društva uopšte. Njegova kruna se uvek nasleđuje po muškoj liniji, što ukazuje na to da se u bajkama preslikavaju patrijarhalne strukture koje vladaju u stvarnosti Srednjeg veka.41

U ranom Srednjem veku društvo se poimalo u dualizmima – vladar nasuprot narodu, bogati nasuprot siromašnima, a kasnije u visokom Srednjem veku nastaje trofunkcionalna slika vitezova, sveštenstva i radnika, u čiju se međusobnu povezanost i uzajamnu korisnost u potpunosti verovalo.42 Tada vitezovi dobijaju svoje mesto u narodnim pričama i evropskoj književnosti.43

Na prelazu u Novi vek, zapadnoevropsko društvo prolazi kroz krizu siromaštva uz istovremeno širenje tržišne privrede i podele veroispovesti. Crkva i vlast ulažu velike napore da kontrolišu brak i porodicu i rana moderna država preuzima na sebe zadatak da do detalja uređuje porodicu u moralnom, ekonomskom i socijalnom aspektu. Tako je, na primer, u Francuskoj bila neophodna roditeljska saglasnost za brak, zahtevala se apsolutna pokornost očevom autoritetu, sve jasnije su se definisale roditeljske dužnosti, zabranjivalo se sklapanje brakova van kontrole crkve i žene su retko imale slobodu da izbegnu ugovoreni brak, što pokazuje da je u Novom veku pojedinac, a posebno žena, uprkos rastućoj individualizaciji, bio pažljivo pozicioniran u kolektivu.44

Identitet pojedinca se u ranom Novom veku vezivao za ulogu u procesu rada i zajednicu koja se postepeno redukovala na samo jezgro porodice, ali se on dalje diferencirao prema polu i staležu. Kada je reč o ženama, poroces individualizacije njih nije zahvatao sve do druge polovine XIX veka – žene svih slojeva su se vaspitavale tako da poriču sopstveno „ja“, da se odriču vlastitih želja i ambicija i da čitav život posvete potrebama drugih, što je sprečavalo razvoj njihovog profesionalnog identiteta.45

Ovo se prenelo i u bajke koje junakinje prikazuju kao nesamostalne i ograničavaju ženski identitet, pored staleža, na pripadnost porodici ili nekom muškarcu – kao nečija majka, ćerka, sestra ili žena (sadašnja ili buduća). Mada u pojedinim bajkama junakinje nižih klasa obavljaju poslove koje su tradicionalno obavljale žene – poput pletenja korpi, predenja – oni su prikazani kao nužnost kojoj siromašna žena mora pribeći, a ne kao profesionalni poziv (kao što je, recimo, kod vitezova, lovaca, drvoseča, kovača itd). Jedini oblik ličnog uspeha koji se nudi ženama jeste brak koji ih oslobađa rada, kao i majčinstvo, i predstavlja se kao jedini pozitivan rasplet za bajku sa junakinjama. Sa druge strane, u bajkama sa muškim junakom, brak sa princezom je često sporedan cilj. U velikom broju slučajeva može se razumeti kao sredstvo za postizanje „višeg cilja“- venčanjem sa princezom junak postaje kralj i dobija vlast nad državom.

40Dincelbaher, Peter. Istorija evropskog mentaliteta. Službeni glasnik, CID Podgorica, 2009. Str. 44.
41Huizinga, Johan. Jesen srednjega vijeka. Matica Hrvatska. Zagreb. 1964.
42Dincelbaher, Peter. Istorija evropskog mentaliteta. Službeni glasnik, CID Podgorica. 2009. Str. 55
43Popularna legenda o kralju Arturu i vitezovima Okruglog stola nastaje u 12. veku u britanskoj srednjovekovnoj literaturi – http://www.kingarthursknights.com/arthur/legendary.asp
44Dincelbaher, Peter. Istorija evropskog mentaliteta. Službeni glasnik, CID Podgorica, 2009. Str. 60-61
45Ibid, str. 62-64.

 

3.2. Uloga žena u porodici i društvu

Uloga žena u srednjovekovnoj Evropi bila je svedena na posvećenost porodici i domaćinstvu uz isključivanje iz javnog prostora i političkog života, kao i minimiziranje njihove pravne sposobnosti. Tretirane su kao muško vlasništvo, o čemu govori već pomenuto odsustvo slobode u odabiru bračnog partnera, pravno regulisana kupovina žena poput stvari, kraći životni vek od muškaraca, tolerisanje muškog nasilja i znatno češće ubijanje ženske novorođene dece od muške. Iako su postojale određene mere zaštite, one nisu formirane u zakonu radi žena samih, već kao vid odbrane vlasničkih prava muškaraca kojima su one pripadale, na isti način kao i bilo koji drugi oblik imovine.46 Mizoginija se negovala kroz crkveno učenje o ženskoj pokornosti i zakon koji je dopuštao nasilje nad ženama.47 Pošto je stopa smrtnosti bila visoka, a posebno žena usled čestih trudnoća i loših sanitarnih uslova, maćeha u porodici je bila česta pojava zbog čega i ona dobija sve značajnije mesto u evropskim narodnim bajkama.48

***

U Novom veku, porodica i kuća su postali isključivo žensko područje rada, dok je za muškarce to bilo mesto reprodukcije radne snage, što je utiralo put njihovoj inidividualizaciji i mogućnosti odabira sve raznovrsnijih zanimanja. Oblast ženskog rada zavisila je od potreba porodice, a obrazovanje koje su sticale bilo je neformalno i dostupno samo višim slojevima. Ženama svih slojeva bila su uskraćena politička prava i sve su bile pravno potčinjene suprugu – po pravnoj normi „coverture“, žena je u Engleskoj nestajala iza ličnosti muža sve do duboko u XIX vek.49

 

3.3. Odnos prema ljubavi i seksualnosti

Bajke su upile ambivalentna osećanja prema ženskom polu koja su od Srednjeg veka oscilirala između divljenja i straha. Srednjovekovna hrišćanska religioznost je ograničavala seksualnost i ulagala velike napore da je svede isključivo na biološku reprodukciju,50 što je ostavilo trag i u pisanim delima – zapisi o seksualnosti i ljubavna lirika praktično ne postoje od V sve do poznog XI veka, kada nastaje „ponovno otkriće ljubavi“, i to ne unutar institucije braka koja se nije ni shvatala romantično, već na dvoru i u manastiru.51

U ranom Srednjem veku je seksualnost smatrana grešnom i objašnjavala se kao posledica praroditeljskog greha – zbog degradacije tela naspram duha, rastao je prezir prema sladostrašću, prirodnim požudama i telesnosti, pa se i seksualni odnos u braku koji je imao za cilj začeće dece smatrao grešnim jer je neraskidivo vezan za požudu. Još od IV veka, kada je hrišćanstvo postala državna religija, sveštenstvo je postalo svesno moći ženske seksualnosti, zbog čega je otpočelo isključivanje žena iz crkvenih obreda i instanci moći. Tako seksualnost postaje područje politizacije. Ograničenja seksualnog života između supružnika uključivala su izbegavanje odnosa za vreme menstruacije kada je žena „nečista“, uzdržavanje od „prevelikog uživanja“ u samom činu i osudu svakog položaja osim misionarskog koji je simbolizovao hijerarhiju i nadmoć muškarca nad ženom (položaj u kom bi žena bila iznad muškarca predstavljao je položaj opštenja sa đavolom).52

Manastir i dvor postaju središnje mesto ponovnog rađanja ljubavi u poznom XI veku. Osećanje ljubavi kao raison d’être koje je tipično za današnji Zapad proizašlo je iz priče o Tristanu i Izoldi53 i dvorske ljubavne lirike koja se razvijala kod viših slojeva. Tada su osećanje čežnje za voljenim bićem i želja za uzvraćanjem osećanja počele da se inkorporišu u evropsku kulturu, što je dovelo do postepene promene u ponašanju muškaraca prema ženama – međutim, kavaljerstvo i uzdizanje čežnje, borbe i žrtvovanja zbog izabranice predstavljalo je samo usporavanje procesa „zavođenja“ do konačnog osvajanja žene čije se uzvraćanje zapravo –podrazumeva.54

***

Mada je od 1649. do 1789. vladalo „galantno doba“, kada se (u višim krugovima) negovala prefinjenost u udvaranju, ono je ipak suštinski predstavljalo osvajanje žene kao objekta požude, koje opet, predstavlja dokaz muške sposobnosti.55 Ovo se u bajkama preslikalo na bezbroj primera borbe za ljubav voljene žene koja junaku sleduje poput trofeja, nagrade za pobedu nad neprijateljem i ispunjenje postavljenih zadataka. Pristanak i uzvraćanje osećanja dame u nevolji su zagarantovani ishod ukoliko se junak dokaže kadrim da je zasluži. Jedino što je kod žena veličano bilo je devičanstvo, čedno ulaženje u brak i požrtvovano majčinstvo, a nasuprot tome je kažnjavana nesputana ženska seksualna sloboda, što je oformilo i jedan od osnovnih kriterijuma za diferenciranje dobrih i zlih ženskih likova u bajci.

46Ibid, str. 48.
47Federici, Silvia. Kaliban i veštica. Anarhistička biblioteka, Burevesnik, Zrenjanin, 2013. – pogl. Kmetstvo kao klasni odnos.
48Zipes, Jack. Breaking the magic spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales. The University press of Kentucky. Lexington.2002. Str. 38-39.
49Dincelbaher, Peter. Istorija evropskog mentaliteta. Službeni glasnik, CID Podgorica, 2009. Str. 62-65.
50Ibid, str. 86.
51Ibid, str. 91-93.
52Ibid, str. 86-88.
53Tristan i Izolda je srednjovekovna tragična ljubavna priča koja potiče iz keltske legende i naziva se irskom varijantom „Romea i Julije“. – http://d.lib.rochester.edu/camelot/theme/tristanisolt
54 Dincelbaher, Peter. Istorija evropskog mentaliteta. Službeni glasnik, CID Podgorica, 2009. Str. 95-96.
55Ibid., str. 105.

 

 

 

IV STRAH OD ŽENA

Sveštenik nazire da se opasnost, neprijatelj, strašni suparnik krije u onoj koju tobož prezire, u sveštenici prirode ~ Žil Mišle, Veštica, 1862.

Konstruisanje femininosti, kao i uloge i sudbina ženskih likova u fikciji bajki stopljeni su sa mizoginijom Zapadne Evrope koja širila od visokog Srednjeg veka nadalje zahvaljujući dubljoj hristijanizaciji, razvoju demonologije i pronalasku štamparstva. Na sledećim stranicama će se razmotriti kako se nasleđeni kolektivni strah od žena prethrišćanskog društva maskiran mržnjom uklopio u srednjovekovni teološki diskurs pre kulminacije tokom lova na veštice.

4.1. Nasleđena ginofobija

S obzirom na to da se hrišćanstvo širilo u društvu sa patrijarhalnim strukturama, ono je u sebe upilo nasleđeni strah od žena i sakralizovalo ga zajedno sa antičkom intelektualnom tradicijom koja je ispoljavala prezir prema telu naspram duha. To je podstaklo raspirivanje mržnje prema Drugom polu i stvorilo osnovu za njegovu dijabolizaciju u vreme progona veštica. U nastavku će se prikazati strahovi koji su se obnovili i do opsesije razvijali u intelektualnom diskursu od visokog Srednjeg veka sve do ranog modernog doba.

Žan Delimo vidi žensku seksualnost i biološke funkcije (materinstvo, menstruaciju) kao ključne izvore muškog straha koji su u mnogim civilizacijama bili predmet tabua, obreda i kultova i temelj na kome je izgrađena definicija pojma „očinskog“ kao istorije, nasuprot „majčinskom“ kao prirodi.56 Iz „tajanstvenosti“ ženskih bioloških funkcija koje izazivaju strah proističe verovanje u veću bliskost žene sa prirodom, njenu zaduženost za rađanje i umiranje, večno žensko koje istovremeno stvara i uništava. „Ta temeljna dvosmislenost žene, kao bića koje daje život i navešćuje smrt, osećala se stolećima, a izražena je naročito u kultu boginje-matere. Zemlja majka je trbuh koji hrani, ali i carstvo pokojnika, smešteno ispod zemlje ili u dubokoj vodi.“; „..smatralo se da su one, mnogo jače no muškarci, povezane s ciklusom – večnim povratkom – koji sva bića vuče od života ka smrti i od smrti ka životu.“57 Delimo objašanjava da je to razlog zašto su se pogrebni obredi dodeljivali ženama, boginjama smrti posvećivali kultovi, ljudožderi prikazivali najviše u ženskom liku. Ovo je izgradilo koncepciju razularene ženskosti kao nečeg izuzetno moćnog i razarajućeg, što se mora obuzdati i kontrolisati. Frojdovski strah od kastracije Delimo takođe primećuje u kliničkim dosijeima, mitologiji i istoriji (na primer, u mitu o vagina dentata severnoameričkih Indijanaca koji vaginu prikazuju sa zubima, a u Indiji sa zmijama58).

Ženska seksualnost je posebna opasnost – „…čovek nikad ne dobija u seksualnom dvoboju. Žena je za njega „fatalna“. Ona ga sprečava da bude ono što jeste, da realizuje svoju duhovnost, da nađe put svoga spasa. Supruga ili ljubavnica, ona je čovekov tamničar.“ Štaviše, žena je „na zemlji zavela greh, nesreću i smrt. Grčka Pandora ili jevrejska Eva, ona je počinila iskonski greh, otvoriv kutiju u kojoj su bila zatvorena sva zla ili je jela zabranjeno voće. Čovek je tražio krivca za patnju, za neuspeh, za nestanak zemaljskog raja i našao ženu.“59
Da rezimiramo: žena je oduvek ljubopitljiva prestupnica, ljudožderka, manipulativna zavodnica, strašna osvetnica i njome se mora zavladati. Ona je to i u mitu, predanju, legendi, bajci. Nasuprot njoj, u srednjovekovnoj hrišćanskoj Evropi rađa se Marija, simbol najnežnije milosti, čednosti, najuzvišenije mudrosti. Marija ne postoji. Ona je izmišljotina, apstraktni ideal.60 Stvarna žena je ovo prvo. Ona to ostaje i vekovima kasnije – mnogo puta se viđa na lomači i vaskrsava u narodnim pričama, a kasnije i dečjim bajkama za laku noć, gde se nanovo spaljuje.

***

Nasleđena ginofobija prodire u srednjovekovnu teologiju koja neguje dogmu o nužnoj potčinjenosti žene. Naporedo sa obnavljanjem aristotelovske nauke o ženskoj inferiornosti, rastom mržnje prema telu i prirodi i pretvaranjem seksualnosti u greh, ona se razbuktava u obliku žestoke mizoginije koja se u visokom Srednjem veku propovedima, a kasnije u XV veku štamparstvom, širi po celom zapadnoevropskom području.

56Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Novi Sad. 2003. Str. 427-428.
57Ibid, str. 429.
58Ibid, str. 430.
59Ibid, str. 431.
60Ibid, str. 438.

 

4.2. Srednjovekovno hrišćanstvo

4.2.1. Teologija i književnost

Pokušaj racionalizovanja ginofobičnih osećanja u ranom Srednjem veku ostaje rezervisano za uži krug intelektualaca i hrišćanskih pisaca, te se stoga prebacujemo u visoki Srednji vek kada se religiozni život intenzivira, crkvena hijerarhija sve više diferencira, hrišćanstvo širi među laičkim stanovništvom, agresivno progone jeretičke sekte, a strah od žena raste sve dok ne eksplodira na pragu modernog doba.

Teologija i crkvena književnost se u XII veku obogaćuju pesništvom Bernara de Morla (De Contemptu Feminae), Uredbom Gracijanija koji se bavi nečistom menstrualnom krvlju, u XIII veku delima svetog Tome Akvinskog koji ponavlja aristotelovske tvrdnje o ženi kao „nesavršenom muškarcu“,61 drugim delom Romana o ruži, u XIV veku nam Alvaro Pelajo sastavlja poduži spisak „poroka i nedela žene“ u De Planctu Ecclesiae.62 Naredne generacije tumače i vatreno ponavljaju mizogine reči ovih autoriteta i hrle sve dalje unatrag – ka sv. Avgustinu koji tvrdi da je samo muškarac slika Boga dok je žena to samo po duši,63 sv. Pavlu koji naređuje ženama da slušaju muževe kao Gospoda,64 sve do antičkih pisaca. Međutim, sada se njihove reči dublje interiorizuju zahvaljujući propovedima koje dopiru do laičkog stanovništva, a masovno umnožavaju od XV veka zahvaljujući štamparstvu, kada dobijamo Formicarius (1435.) i najzad, poznat tekst, Malleus Maleficarum (1486.) – kapitalna demonološka dela koja strašnu ženu pretvaraju u nešto još strašnije: Sotoninog pomagača.

U De Planctu Ecclesiae, žena je okićena pridevima „bezumna“, „kreštava“, „brbljiva“, „nepostojana“, „neiskrena“, „podla“, „bezbožna“, „požudna“, „nečista“, „slabunjava“. Meta je neprestanih optužbi da je „majka greha“, da podstiče muškarca na blud, da je podložnija prevari demona i sklona bezbožništvu, da remeti život crkve.65 Sa druge strane, povremene pohvale „dobrim ženama“, proizašle iz kulta Bogorodice i viteške književnosti, ipak se odnose na apstraktne ženske figure koje se izmeštaju van stvarnosti, dok se žena iz stvarnog života surovo blati dok se konačno ne ustoliči u liku veštice.
Ovo sistematično obezvređivanje žene produbljeno u demonologiji koja je otvoreno označila ženu kao biće podložnije uticaju đavola je na pragu modernog doba, kada besne glad, bolesti i verski sukobi, doprinelotome da glavni neprijatelj svih segmenata društva dobije žensko lice.

61Ibid, str. 436.
62Ibid, str. 444-446.
63O mizoginiji svetog Avgustina: K.E. Borresen. Subordination et Equivalence : Nature et Role de la Femme d’apres Augustin et Thomas d’Aquin. Paris-Oslo. 1968. Str. 25-114 – prema Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Novi Sad. 2003. Str. 435.
64Biblija, Efescima, glava V, 22-24.https://wwwyu.com/biblija/49efe005.htm
65Prema Delimo, Žan. Strah na Zapadu.Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Novi Sad. 2003. Str. 444-446.

 

4.2.2. Demonologija

Pod ovim pojmom se podrazumeva hrišćansko učenje o demonima, po kome su Sotona i demoni kao njegovi izdanci pali anđeli.66 Kako se čarobnjaštvo/veštičarenje definisalo kao savezništvo sa Sotonom, demonologija je njemu posvetila posebnu pažnju i uticala na pravno regulisanje ovog pitanja.

Čarobnjaštvo je 1326. papskom bulom Super Illius Specula izjednačeno sa jeresi i proglašeno zločinom.67 U ranom Srednjem veku se prema njemu blago postupalo, međutim, od XII veka, kada Crkva počinje da se oseća nesigurno zbog rasta snaga jeretičkih sekti, čarobnjaštvo takođe prestaje da se smatra bezazlenom narodnom praksom koju treba kažnjavati samo u slučaju nanošenja štete.68 Od XIII veka prvi inkvizitori pale lomače,69 u XIV veku je sve više suđenja i pred svetovnim sudovima, a od XV veka demonologija dobija zadatak da teorijski objasni praksu čarobnjaštva i u dosluhu sa sudskom praksom doprinese njenom suzbijanju.

Prvo demonološko delo koje se bavilo fenomenom čarobnjaštva bilo je Formicarius (Mravinjak, Johanes Nider, 1435.), i u njemu se opisuju glavne aktivnosti čarobnjaka i veštica – oni „bacaju čini, izazivaju oluje, uništavaju useve, obožavaju Lucifera i, vazduhom leteći, idu na vrzino kolo“.70 U ovom delu se prvi put posebno izdvaja žena i njena specifična uloga u čarobnjaštvu koja uključuje spravljanje napitaka, otmicu dece i kanibalizam.71 Važno je uočiti da se ovi motivi ponavljaju i u bajkama, i da seprevashodno pripisuju vešticama.
1486. – pedeset godina nakon Formicariusa i tridesetak godina nakon Gutenbergovih prvih štampanih knjiga, Hajnrih Institoris (Heinrich Institoris) i Jakob Šprenger (Jacob Sprenger) objavljuju Malleus Maleficarum (Malj koji ubija veštice72), najuticajnije demonološko delo koje je više nego ma koje drugo doprinelo lovu na veštice. Ovaj tekst preplavljen panikom se slepo oslanja na Kanon Svetog pisma, sv. Tomu Akvinskog, sv. Avgustina i druge prethodne autoritete, i svečano poziva na pogubljenje čarobnjaka i veštica jer se odriču vere i sklapaju ugovor sa đavolom.73 Još na početku knjige se predstavlja više prigovora koji izražavaju skepsu po pitanju postojanja veštica i opovrgavaju se kao zablude vatrenim i besomučnim pozivanjem na Kanon. Ko misli bar malo drukčije – znamo šta je. „Jeretik je svako ko zastupa drugo mišljenje u pogledu stvari koje se tiču vere Svete Rimske Crkve.“74

U nastavku se temeljno razmatra zašto su prevashodno žene sklonije veštičarenju: lakovernije su, povodljivije i „jezik im je hitar“, zbog čega brzo šire ovo praznoverje.75
Obrazlaže se da žene ne poseduju razum jer su podložnije telesnoj požudi od muškarca.76 Dokaz za ovu tvrdnju traži u „zdravim razmatranjima autoriteta, potkrepljenim mnogim primerima iz Svetog pisma“.77 Međutim, već na sledećoj stranici nailazimo na paradoks, jer se žene prikazuju kao nerazumne, ali dovoljno sposobne da budu lukave – optužene su da su sklone prevari muškaraca i da prirodno imaju manje vere, te je se lakše i odriču.78 Dakle, žene su čas bezumne i lakoverne, čas su opasne, lukave izdajnice vere koje oduvek manipulišu muškarcima (koji se u tom slučaju ne nazivaju lakovernim). One mogu biti i jedno i drugo, u zavisnosti od toga šta želimo da predstavimo kao negativno. Čak i tamo gde se citiraju primeri novozavetnih pohvala ženama, one se umanjuju citatima o njihovoj telesnoj požudi – „Našao sam da je žena gorča od smrti, a i dobra je žena podložna putenoj požudi.“79 Dakle, dobra je žena je ipak u osnovi zla i valja je se plašiti. Ovaj strah može se uočiti i u savetu da propovednici oprezno govore o ženama (pred njima). Zbog Marijinog blagoslova koji je, po svetom Jeronimu, poništio Evino zlo, savetuje se da propovednici o ženama govore što je više moguće pohvalno.80 Međutim, može se naslutiti da autori nemaju previše poverenja u Marijine blagoslove i da smatraju da ovo treba činiti samo da se žene ne bi razjarile. Sasvim izvesno dele mišljenje sa Alvarom Pelajom koji smatra da „žene, pod prividom smernosti, kriju oholu i nepopravljivu narav, u čemu su slične Jevrejima“.81 One slede svoje porive, a ponajviše iz osvete i ljubomore i služe se čarobnjaštvom zbog svoje manje telesne snage. Bar im se odaje priznanje za izuzetnu moć volje82 koja ih navodi da nanose zla i otvoreno se izražava strah od nje. „…ljubomora, tj. zavist postoji uvek u zloj ženi. A, budući da žene tako međusobno postupaju, kako li će tek prema muškarcima.“83 Žena je „gorča od smrti“, „prikriveni neprijatelj koji se umiljava“.84 Krajnji zaključak je da „sve čarobnjačke radnje proističu iz nezasite telesne požude žena.“85

Takođe se stepenuje sklonost žena veštičarenju, konkretizuje „vrsta žena“ koja se njime bavi – one su bludne, častoljubive i neverne.86 U buli pape Inoćentija VIII (Summis Desiderantes Affectibus, 1484.) koja je priložena u dodatku knjige nabrajaju se njihove aktivnosti: navode muškarce na neumerene strasti, sprečavaju moć oplodnje, odstranjuju za to neophodne udove, opsenarskim umećem pretvaraju ljude u životinje, uništavaju sposobnost rađanja drugih žena, izazivaju pobačaje, žrtvuju decu demonima i dodatno nanose štetu drugim stvorenjima i plodovima zemlje.87

***

Toliko vremena je prošlo od vagine sa zubima i zmijama, a strašne žene ne prestaju sa kastriranjem, makar opsenarskim. Imamo pred sobom opakog zlikovca. On se, uzgred, apsolutno podudara sa poznatim zlikovcem u bajci kome su ljubomora i želja za osvetom najsnažniji motiv za nanošenje svakojakog zla. Sada smo ga smelo i otvoreno imenovali i sve svoje iskonske strahove slili u njega.

66Fruchtenbaum, G. Arnold. Demonologija: Nauka o demonima. Ariel Ministries. 2005. Tustin. – prevod Melita Vidović.
67J. Hansen, Quellen…, str. 5-6, prema Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.Novi Sad.2003.
68Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Str. 483-484.
69Delimo pominje Konrada iz Marburga, prvog nemačkog inkvizitora koga je 1231. imenovao Grgur IX – Ibid., str. 484.
70Ibid, str. 487-488.
71Ibid, str. 488.
72Institoris, H. Šprenger, J. Malj koji ubija vještice.Stari grad, Zagreb.1986.
73Ibid.
74Ibid, str. 5.
75Institoris, H. Šprenger, J. Malj koji ubija vještice.Stari grad, Zagreb.1986. Str. 67-68.
76Ibid, str. 68.
77Terencije veli: Žene su intelektom nalik deci“, a Laktancije „Osim Temeste, nijedna žena nikada nije razumela filozofiju. Mudre izreke ovako opisuju ženu: Zlatan je kolut na rilu svinjskom: žena je lepa, ali bez razuma.“Ibid., str. 68
78Ibid, str. 69.
79Ibid, str. 67.
80Ibid.
81Prema Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Novi Sad.2003. Str. 446.
82Institoris, H. Sprenger, J. Malj koji ubija vještice. Stari grad, Zagreb. 2006. Str. 69.
83Ibid, str. 70.
84Ibid, str. 73.
85Ibid.
86Ibid.
87Ibid, str. 74.

 

 

 

V ROD, KLASA, TELO I LOV NA VEŠTICE

U nastavku će se razmotriti kako su društvena previranja obeležena političkom i klasnom borbom, verskim reformama, Crnom smrću, prelaskom iz feudalnog u kapitalistički sistem, kao i kreiranjem modernih koncepcija rodnih uloga i disciplinovanjem radničkog tela, doveli do toga da se lov na veštice odigra baš u rano moderno doba, kada se činilo da humanizam i renesansa donose opšti društveni napredak i unapređenje položaja žena.

5.1. Jeres, ili nešto drugo?

Hrišćanstvo je na vrhuncu Srednjeg veka bilo izuzetno netolerantno prema drugim verskim zajednicama, što se ogledalo u krstaškim ratovima, sve većoj agresiji prema onima koji su označeni kao spoljni neprijatelji, progonstvu jevreja i svih neistomišljenika koji su se proglašavali jereticima.88 Iako jeretičke grupe nisu plasirale radikalno odstupanje od zvaničnog verskog učenja, Crkva je označavala kao jeres svaku pobunu protiv vladajućeg sistema i pokušaj demokratizacije usled sve većih društvenih nejednakosti.89

Silvija Federiči (Silvia Federici) u knjizi Kaliban i veštica objašnjava progon jeretičkih sekti koji se kasnije usmerio i na veštice, kao odgovor crkvenih (i svetovnih) vlasti na potencijalno podrivanje njihove političke moći, kao i odgovor na jedan vid klasne borbe.90 U XII veku, grupe proglašene jeretičkim su se sastojale uglavnom od osiromašenih i marginalizovanih članova feudalnog društva, odnosno seljaštva, ali i gradskog stanovništva, nižeg plemstva i sveštenstva koje se usprotivilo postojećim hijerarhijskim strukturama, ekonomskoj eksploataciji, ratu, smrtnim kaznama i svešteničkoj korupciji i pohlepi, te su samim tim predstavljale rastuću opoziciju. Ukratko – „jeres je bila kritika društvenih hijerarhija i ekonomske eksploatacije isto koliko i osuda korumpiranog sveštenstva.“91

Rušilačke snage katara kao oblika jeresi su se videle u odbacivanju braka i potomstva, propovedanju tolerancije prema drugim religijama, a takođe i dekonstruisanju rodnih uloga. Žene su u velikom broju bile uključene u njihov pokret, zauzimale važno mesto u njemu, uživale prava, status i mobilnost koju nisu nigde drugde mogle da pronađu. Valdenzi su se takođe odvojili kao grupa kada je ženama zabranjeno da propovedaju.92 Pored toga što su se priključivale jeretičkim grupama i bile aktivne u seljačkim pobunama, žene su negovale stara magijska znanja i tradiciju isceljivanja unutar doma i prenosile ih na nove generacije, što je bio jedan od razloga za uključivanje rodne dimenzije u predstojeći progon veštica. One su bile prepreka želji za apsolutnom vlašću i kapitalističkom disciplinom (kao i stvaranju lekarske profesije, kontrolisane privilegijama muškaraca u obrazovanju), koja je zahvatala Evropu.

Narodna magija prepoznata je kao potencijalni okidač neposlušnosti zbog buđenja vere u individualnu moć ovladavanja prirodom, ljudskim odnosima i materijalnim blagostanjem. Kao što je vladajuća klasa strahovala od magijskih praksi koje su u kasnom Rimskom carstvu pretile da probude neposlušnost kod robova, tako su one ponovo počele da ugrožavaju snagu vlasti, radnu etiku, radni proces i organizaciju. Pošto je narod gubio poverenje u Crkvu i vlast za vreme verske revolucije i ekonomske krize, čarobnjak i veštica postali su suparnik u autoritetu.93 Ovo se može primetiti u tome što je 1532. Karlo V doneo zakonik Constitutio Criminalis Carolina (Nemesis Carolina) koji je veštičarenje kažnjavao smrću, i što se nadalje radilo na tome da bilo kakav oblik veštičarenja povlači smrtnu kaznu, bez obzira na to da li je njime naneta šteta ili ne.94 Isto se dešava u Nemačkoj 1572. – Constitutiones Saxonicae „naređuje da svaka veštica mora biti spaljena zbog same činjenice što je zaključila ugovor sa đavolom.“95

Opisi sabata (vrzinog kola) otkrivaju strah od klasne pobune i rušenja seksualne ortodoksije. „Na svojim đavolskim skupinama obožavali su Lucifera, odavali se najgorem seksualnom ludilu, a na Uskrs uzimali u usta telo Spasiteljevo da bi ga zatim ispljunuli na đubrište.“96 Federiči naglašava da su seksualne orgije i đavo koji podstiče „pobunu protiv gospodara“ ključni elementi u prikazu sabata, a Henri Kejmen tome dodaje i kanibalizam. Sabat se predstavljao kao okupljanje radi izvrtanja svih društvenih normi – misa izvedena unazad, ples u smeru suprotnom od kazaljke na satu, sve ukazuje na otpor onome što je „normalno“,
„propisano“, „pravilno“.97 Žena je takođe imala centralnu ulogu na sabatu, što opisuje i Mišle: „U svom prvom vidu crna misa je možda ličila na izbavljenje Eve, koju je hrišćanstvo proklelo. Na sabatu žena je sve. Ona je i sveštenica i oltar i hostija kojom se svi pričešćuju.“98

***

Dakle, optužbe za jeres i veštičarenje su prikrivale strah od klasnog revolta, rušenja društvene hijerarhije, oslobađanja seksualnosti i dekonstrukcije rodnih uloga. Suštinska razlika između jeresi i veštičarenja je u tome što je veštičarenje označeno kao dominantno žensko,99 što ukazuje na ukrštanje klase i roda kao osnove represije. Takođe je važno primetiti da je lov na veštice odneo daleko više žrtava koje su bile siromašne, ili u svakom slučaju – nižeg materijalnog statusa u odnosu na onoga ko je optuživao. Naš zlikovac iz bajke dobija još jedno obeležje – pored toga što je žena, ona je i siromašna. Osim toga, krajem XV veka, kada započinje privatizacija zemlje, „u posebno teškom položaju bile su starije žene, koje su, bez podrške dece, zapadale u bedu ili preživljavale od pozajmica, sitnih krađa i odloženog plaćanja“.100 Žan Delimo navodi da je E.Vilijem Monter na uzorku od 195 ljudi sa engleskih, francuskih i švajcarskih suđenja za veštičarenje (od čega je 155 žena), izračunao prosečnu starost od 60 godina (tada se žena od 50 godina naviše smatrala staricom).101 Među starijim ženama je bilo mnogo udovica, budući da su upravo one bile najosetljiviji deo stanovništva koji je završavao u siromaštvu i prosjačenju.102 Sada dobijamo prepoznatljiv stereotip stare, usamljene, siromašne žene sa margine društva.

88Dincelbaher, Peter. Istorija evropskog mentaliteta.Službeni glasnik. 2009. Str. 129-130.
89Federici, Silvia. Kaliban i veštica. Anarhistička biblioteka, Burevesnik, Zrenjanin, 2013. – Pogl. Milenaristički i jeretički pokreti.
90Ibid.
91Ibid.
92Ibid, pogl. Žene i jeres.
93Ibid, pogl. Lov na veštice i klasni revolt.
94Ibid, pogl. Spaljivanje veštica i inicijativa države.
95Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Novi Sad. 2003. Str. 495.
96Ibid, str. 484
97Federici, Silvia. Kaliban i veštica. Anarhistička biblioteka, Burevesnik, Zrenjanin, 2013. – Pogl. Lov na veštice i klasni revolt.
98Mišle, Žil. Veštica. Biblioteka Zodijak, Beograd, 1986. Str. 102.
99Federici, Silvia. Kaliban i veštica. Anarhistička biblioteka, Burevesnik, Zrenjanin, 2013. – Pogl. Lov na veštice, lov na žene i akumulacija rada.
100Ibid, pogl. Privatizacija zemlje u Evropi, proizvodnja oskudice i razdvajanje produkcije od reprodukcije.
101E.W. Monter, Witchcraft in France and Switzerland, str. 123. – prema Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Novi Sad. 2003. Str. 505.
102Ibid, str. 12 – prema Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Novi Sad. 2003. Str. 506.

 

5.2. Lovci na veštice

U sprovođenju represije nad vešticama, postojala je snažna međusobna podrška građanskih i verskih vlasti, jer su u njoj videle zajednički interes, a bez njihovog zajedničkog delovanja ne bi bilo ni moguće sprovesti veliki broj suđenja i pogubljenja. Lov na veštice doprinosio je utvrđivanju apsolutizma, dok je istovremeno „učvršćenje države dalo novi polet lovu na čarobnjake i veštice”.103 Stanovništvo je takođe postalo saučesnik progona, sa jedne strane zahvaljujući inicijativi vlasti koja su vršile agresivnu indoktrinaciju i ohrabrivale potkazivanje,104 a sa druge usled opterećenosti sopstvenim strahovima koji su ga nagonili da u veštici pronađe ventil, krivca za svoje nevolje. Svakako, predstavnici crkve su najpre kao stvaraoci doktrine prednjačili kao lovci na veštice.

Narod u veštici nije video predstavnika antireligije koji sklapa ugovor sa Sotonom, ide na vrzino kolo, odbacuje Hrista i ruga se zvaničnom verskom učenju. Nepotpuna hristijanizacija u seoskim područjima omogućila je održavanje magijskog mentaliteta do duboko u Srednji vek, a seljaštvo je u veštici ili čarobnjaku pre videlo pojedinca koji raspolaže izuzetnim moćima. U klimi ekonomske krize, rastuće inflacije, gladi, verskih sukoba i opšte nesigurnosti, kao i sve sve većeg jaza između obrazovane elite i nepismenog seljaštva, raste i podsticaj za pronalaženje krivca za velike nevolje sa kojima se stanovništvo suočavalo. H.-K. Baroha je ukazao na korelaciju između verovanja u čarobnjaštvo i „pesimističnog shvatanja egzistencije“, koje se može uočiti i u drugim civilizacijama.105

U najvećoj pomami tokom XVI i XVII veka, povećala se upotreba mučenja za iznuđivanje priznanja i smanjivala mogućnost odbrane optuženih, što je lov na veštice se pretvorilo u represiju čitavog društva nad pojedincem (tokom Srednjeg veka se suđenje odvijalo kao privatni sukob između pojedinaca). Prebacivanje u javni domen bilo je efikasan metod zastrašivanja i uspostavljanja kontrole nad narodom koji je trebalo potčiniti tokom učvrščivanja apsolutizma.106 Takođe, iako su i muškarci osuđivani u broju koji je varirao od zemlje do zemlje, lov na veštice jeste bio femicid, s obzirom na to da je odneo daleko više ženskih žrtava107- i od njih napravio arhetip i prepoznatljivu karikaturu u bajci. Dakle, do progona veštica ne bi moglo da dođe da nije bilo saradnje između svih slojeva društva, posebno u trenutku rađanja kapitalizma, kada je trebalo obuzdati žene i pripremiti ih za novu ulogu.

103Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Novi Sad. 2003. Str. 492-493.
104Federici, Silvia. Kaliban i veštica. Anarhistička biblioteka, Burevesnik, Zrenjanin, 2013. -Pogl. Spaljivanje veštica i inicijativa države.
105Baroha, Hulio Karo. Veštice i njihov svet, prema Delimo, Žan. Strah na Zapadu.Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Novi Sad. 2003. Str. 519-523.
106Ibid, str. 494.
107Ibid, str. 505.

 

5.3. Radna mašina i sredstvo za reprodukciju

Sagledavajući efekat epidemije kuge na ponudu rada sredinom XIV veka (eliminacija između 30 i 40 procenata evropskog stanovništva, manjak radne snage, drastični porast cene rada koji je praćen poboljšanjem položaja radnika i posledičnim ukidanjem kmetstva108), može se uočiti veza između demografske krize i intenzivnog mešanja crkve i države u brak, reprodukciju i seksualnost. Mada je crkva započela kontrolu nad seksualnošću čim je postala državna religija i pojačala je u visokom Srednjem veku, nakon Crne smrti vlasti sprovode novu strategiju u cilju pripitomljavanja radničkog stanovništva.

Sredinom XIV veka klasni sukob se transformiše u nasilje nad proleterskim ženama109, sa ciljem da se solidarnost i snaga radničke klase podrije iznutra. Tada se dekriminalizuje silovanje žena iz nižih slojeva, legalizuje prostitucija i otvaraju javne kuće pod pokroviteljstvom države. Crkva je takođe podržavala otvaranje javnih kuća u želji da ograniči homoseksualnost koja je počela da se smatra kočnicom za rast populacije. Ovo je doprinelo normalizaciji nasilja nad ženama i kreiranju tla za lov na veštice koji se tada i rasplamsava. U tom periodu inkvizicija beleži i isključivo žensku jeres i sekte obožavateljki đavola, što daje polet feminizaciji pojma veštičarenja.110

Sa nastankom novčane ekonomije krajem XV veka, proizvodnja se odvaja od reprodukcije. Proizvodnja se definiše kao aktivnost koja stvara vrednost, dok se značaj reprodukcije u akumulaciji kapitala obezvređuje i zamagljuje sužavanjem definicije rada. Stvara se sloj proleterskih žena koje imaju ograničeni pristup nadnicama, primorane na ekonomsku zavisnost od muškaraca i neplaćeni kućni rad. koji postaje ženski „prirodni poziv“ (tj. prirodni resurs). Tako nastaje podela rada između polova koja dovodi do eksploatacije ženskog tela u svrhu proizvodnje novih radnika s jedne strane, i devalvacije ženskog rada u reprodukciji radne snage s druge, koji sa ekonomskog aspekta postaje nevidljiv.111

***

U sledećem talasu demografske krize krajem XVI i tokom XVII veka (naporedo sa najžešćim progonima), kada je populacija opadala zbog kuge, malih boginja i uzdržavanja siromašnog sloja stanovništva od stvaranja potomstva, seksualnost i rast populacije postaju državno pitanje. Žensko telo postaje javni domen i teren nadzora uoči uspona merkantilizma i razvoja ekspanzionističkih populacionih teorija u službi kapitalističke ideologije. U intelektualnom diskursu se širilo uverenje da bogatstvo i snaga države zavise od veličine njene populacije, što je prihvatio i protestantizam nakon reformacije, uzdižući vrednost žene zbog njenog reproduktivnog potencijala. Donošenjem zakona koji kriminalizuju kontracepciju, abortus i čedomorstvo i podstiču brak, formiranjem dece kao posebne društvene grupe, nastankom socijalne pomoći, udaljavanjem babica iz soba za porođaj i uvođenjem muških lekara, marginalizacijom i kažnjavanjem neudatih trudnica i silovanih žena, telo žene je pretvoreno u mašinu – sredstvo za proizvodnju, reprodukciju i akumulaciju kapitala. Ono postaje instrument populacione politike koji se radikalno otuđuje od žene i okreće protiv nje.112 Ženski rad postaje resurs u privatnoj sferi a čin rađanja prelazi u javnu sferu. Stoga Federiči definiše rađanje kao „društvenu, istorijski određenu aktivnost u koju su investirani razni interesi i odnosi moći“113, za razliku od Marksove teorije iz Komunističkog manifesta, kao i drugih njegovih i Engelsovih kapitalnih dela koja aktivnost rađanja i rast populacije tretiraju kao rodno neutralnu, prirodnu reakciju na ekonomske promene.114

***

Zato nije slučajno to što su optužbe za veštičarenje i smrtne kazne bile u vezi sa abortusom, čedomorstvom, upotrebom kontraceptivnih sredstava (koja je bila slobodna u Srednjem veku), a vanbračna trudnoća, preživljavanje silovanja, seksualni prestupi i devijacije razlog za kažnjavanje i društveno isključivanje žena. Ovo disciplinovanje tela stvorilo je novu sliku rodnih uloga, ženskog morala i femininosti koja se prelila i u književni diskurs, baš kada bajke počinju da se objavljuju i upotrebljavaju kao vaspitni instrument.

108Federici, Silvia. Kaliban i veštica. Anarhistička biblioteka, Burevesnik, Zrenjanin, 2013. -Pogl. Crna smrt i kriza radne snage.
109Silvija Federiči koristi ove termine za opis “radničkog stanovništva” u to doba zbog procesa prvobitne akumulacije kapitala, iako su nastali kasnije.
110Federici, Silvia. Kaliban i veštica. Anarhistička biblioteka, Burevesnik, Zrenjanin, 2013.pogl. Polna politika, uspon države i kontrarevolucija.
111Ibid, pogl. Privatizacija zemlje u Evropi, proizvodnja oskudice i razdvajanje produkcije od reprodukcije.
112Ibid, pogl. Opadanje stanovništva, ekonomska kriza i disciplinovanje žena.
113Ibid.
114Marks, K. Engels, F. Nemačka ideologija. Kultura, Beograd, 1964. Engels, F. Poreklo porodice, privatne svojine i države. Kultura, Beograd, 1950.

 

 

 

 

VI KONSTRUKCIJA ŽENSKIH LIKOVA I GINOFOBIJA

6.1. Ženski lik kao Drugi

Ženski likovi u bajci konstruisani su kao Drugi. Kategorija Drugog koja obeležava razliku u odnosu na Subjekat ovde će se primeniti, oslanjajući se na teorijsku postavku Simon de Bovoar, za rasvetljavanje konstrukcije ženskog lika i uloge koja mu je dodeljena – kao lika koji je definisan u odnosu na pretpostavljeni muški.115

Ni u bajkama u kojima je ženski lik glavni, on nije izgrađen kao autonomni Subjekat, već kao razlika u odnosu na muškarca. Kategorije muškog i ženskog se u bajkama misle kao dualitet, kao sušte suprotnosti, i između njih ne postoji ravnopravna simetrija, već hijerarhija, izražena kroz mušku aktivnost suprotstavljenu ženskoj pasivnosti. Drugi je stvoren radi Apsoluta, definisan je njime, dok je Apsolut sam po sebi dovoljan, te je istovremeno i pozitiv i neutrativ – Drugi je negativ.116 Rasplet koji donose bajke sa muškim glavnim likom je uvek napredak u karijeri/sticanje višeg društvenog statusa koji mu direktno donosi moć, dok je glavni cilj kome se stremi u ženskim bajkama brak sam po sebi. Muškom junaku žena nije neophodna da bi „postojao“. Izraz muškog ostvarenja u bajci je sticanje društvenog položaja, koji može a i ne mora da se stekne ženidbom. Nasuprot tome, izraz ženskog ostvarenja je udaja. Muškarac je ženi neophodan i ona se određuje u relaciji sa njim – „Muškarac sebe zamišlja bez žene. A ona sebe ne zamišlja bez muškarca.“117

Treba naglasiti da bajka postavlja muško kao pasivno u odnosu na žensko samo kada želi da prikaže zlobu ženskog lika.118 Međutim, iako je u tom slučaju ženski lik jači, on je, opet, definisan pretpostavljenim muškim i – negativ. „Drugost“, odnosno „ženskost“, kao obeležje različito u odnosu na pretpostavljenu „muškost“, koja je istovremeno i neutralan pojam, osnova je za dalje diferenciranje na dobre ili zle. Ženski lik je dobar ili loš u sklopu „ženskosti“. Muški lik je jednostavno dobar ili loš, i njegove dobre ili loše osobine ne pripadaju kategoriji „muškosti“. Bez Drugog, muškost se podrazumeva. Sa druge strane, imamo zlu vešticu ili dobru vilu, čiji je karakter nužno vezan za njihovu ženskost, one su kao likovi posebno označeni unutar pojma ženskosti. Pojmovi „dobra žena“i „zla žena“ imaju jasno značenje i proizvode niz implikacija, dok „dobar muškarac“ili „zao muškarac“ne znače ništa. Muškarac je individua, dok žena predstavlja „tip“.

115De Bovoar, Simon. Drugi pol. BIGZ, Beograd, 1983. Str. 12.
116Ibid, str. 11.
117Ibid, str. 12.
118Na primer, dobar ali intertan otac koji je u senci zle maćehe.

 

6.2. Dobre i loše devojke

Postoje dve definicije žene. Imamo dobru ženu. Ona je žrtva. Imamo zlu ženu. Ona se mora uništiti. Dobra žena se mora prisvojiti. Zla žena se mora ubiti ili kazniti. Obe se moraju poništiti.119 ~ Andrea Dvorkin, Woman Hating, 1974.

Kako bajka voli ekstremne suprotnosti, njeni likovi igraju kao kontrastne figure, a njihova unutrašnjost je svedena na dualitet dobar-zao, što ukazuje na nedostatak dubinske perspektive, odsustvo nijansiranja i kompleksnosti u konstrukciji likova.

Atributi „dobar“ i „zao“ proizilaze iz unutrašnjih osobina koje bajka najčešće upotrebljava (npr.gordost, ljubomora, sebičluk, nepravičnost, pohlepa, lenjost nužno grade loš tj. zao lik, a junačnost, pravičnost, nesebičnost, skromnost, marljivost i predusretljivost su vrline dobrog). Ove osobine su strogo odvojene i nema njihovog međugrupnog ukrštanja (lik nikad nije istovremeno ljubomoran i pravičan, ili lenj i skroman). Posebno treba istaći dualitet pametan-glup. On može biti u vezi sa dobar-zao (junak je pametan i dovitljiv, zao trol ili div je glup), ili može egzistirati samostalno (kad je centralna tema u bajci samo nadmetanje/nadmudrivanje). Postoje i slučajevi u kojima se zlikovac prikazuje izuzetno lukavim, a poseban slučaj predstavljaju bajke sa ženskim likovima gde se pasivne junakinje prikazuju kao glupe/naivne, a ženski zlikovci kao izrazito pametni.

Spoljašnji opis je u tesnoj vezi sa unutrašnjim. Kod muških likova su prisutni dualiteti jak-slab, mali-veliki (najmlađi brat je najslabiji/najmanji od sve braće ali zato najdovitljiviji/najhrabriji/najplemenitiji), dok je dualitet lep-ružan zastupljen skoro isključivo kod ženskih. Važno je naglasiti da lepota ženskih likova može biti u vezi i sa dobrotom i zlobom (kao izvor arogancije i samoljublja). Ovo je rezultat ambivalentnog odnosa prema ženi koja istovremeno očarava i prestravljuje svojom seksualnošću kao oružjem. Sa druge strane, ružnoća je „nužno zlo“. Kako ističe Delimo: „Stara ružna žena često je predstavljana kao ovaploćenje poroka i povlašćeni Sotonin saveznik. U doba renesanse ona je odista izazivala strah.“120 „U vreme kada je neoplatonizam, u modi, učio da je lepota jednako dobrota, logično se verovalo – zaboravljajući iznurujući teret materinstva – da fizičko opadanje označava porast zloće.“121

Andrea Dvorkin je u delu Woman Hating izvršila analizu muških i ženskih likova na primerima najpoznatijih bajki iz zbirke braće Grim,122 i istakla da je u tretmanu svih junakinja viktimizacija ključni element.123 Mada je bajka inače naklonjena likovima koji su zlostavljani i marginalizovani i transformiše ih u junake, moglo bi se reći da je viktimizacija jedini način na koji se junakinja u popularnoj bajci predstavlja pozitivno.
Ovo nije pravilo kod usmenih bajki jer su one demokratičnije – kao kod svake žive forme, njihovi elementi se konstantno menjaju od pripovedača do pripovedača, od kulture do kulture, horizontalno i vertikalno. To znači da kroz pripovedanje ulogu stvaraoca bajke imaju i žene, koje i jesu pretežno bile prenosioci124 – braća Grim su građu za svoje bajke većinom preuzela od ženskih pripovedača.125Žene su mogle kroz pripovedanje perpetuirati submisivnost i pasivnost ženskih junaka oslanjajući se na patrijarhalnu tradiciju, jer, kao što je već pomenuto, u bajkama nema rušenja postojećih hijerarhijskih struktura. Ali se može pretpostaviti i da su upravo one bile te koje bi od tradicije odstupile i junakinjama dale više autonomije. Tako ženski likovi u mnogim primerima usmenih bajki mogu biti itekako snažni, snalažljivi, sposobni i nezavisni, junakinje u pravom smislu reči (na primer, u brojnim skandinavskim bajkama126). Kada se radi o najpoznatijim verzijama bajki na kojima stoji potpis muškaraca, Dvorkin je sasvim u pravu.

Dvorkin tvrdi da u bajci arhetipski dobra žena znači da ona „nikada ne razmišlja, ne dela, ne inicira, ne suprotstavlja se, ne odoleva, ne oseća, ne brine i ne preispituje. Ponekad je primorana da obavlja kućne poslove”.127 Štaviše, ona se gotovo negira. „Da bi žena bila dobra, mora biti mrtva, ili što je moguće bliže tome. Katatonija je najveći kvalitet dobre žene.“128 Biološka majka (ako je dobar lik), umire još na početku (mada je to česta pojava kod oba pola jer roditeljska zaštita treba da se otkloni zbog toka priče). A naša junakinja, bilo da je uspavana, privremeno mrtva u kovčegu ili zatočena u kuli, ona je upravo tada najpoželjnija – kada je pretvorena u objekat. Zbog toga što je nemoćna, ona je i dobra. Za ovo mrtvilo joj sleduje nagrada – venčanje sa princom koji je pronalazi i prisvaja u njenoj potpunoj bespomoćnosti. Ona je najpre „predmet zlostavljanja, a zatim romantičnog obožavanja, pri čemu aktivno ne dovodi ni do jednog ni do drugog.“129 Nakon toga “živi srećno” do kraja života.

Sa druge strane, Dvorkin primećuje – „Drugi lik dobre žene, dobre vile, pojavi se s vremena na vreme i deli odeću ili vrline. Njena moć ne može biti ravna moći zle veštice, samo ponekad može da je ublaži.“130 Ovi likovi se povremeno pojavljuju u ulozi „darivaoca“ i nestaju. Ispoljavanje njihove moći (kao i svake pomoćne figure) je izraz požrtvovanosti, sasvim u skladu sa vrlinama žene koje odobrava patrijarhat – upotrebljava se za dobro nekog drugog, i to u obliku pomoći iz pozadine, a ne kao herojski čin. Dakle, ne postoji opcija u kojoj se ženska moć koristi za ostvarivanje nekog ličnog cilja, a da je predstavljena u pozitivnom svetlu u adaptacijama bajki. Odnosno, svako delovanje ženskog lika u vlastitu korist nužno je u vezi sa zlim namerama. Ovo je posebno uočljivo kod Peroa – sve osobine koje on komunicira kao ženske vrline su recept za „idealnu“ pokornu suprugu, sazdanu po kriterijumima patrijarhalne, hrišćanske elite.

Zle žene su u bajci maćehe, (ređe) majke, starije sestre i naravno – veštice. One su borbene i svesne pravila sistema u kom se nalaze. Motivisane su pohlepom, samoljubljem, ljubomorom ili željom za osvetom. Razumeju da je naklonost muškarca sredstvo za uspeh (i preživljavanje) u patrijarhalnom društvu i mobilišu sve svoje snage za njegovo osvajanje/zadržavanje. Stoga su njihove žrtve najčešće druge žene ili muževljeva deca iz prethodnog braka. Nemilosrdne su i služe se svim sredstvima da ostvare svoje ambicije, zbog čega je i ambicioznost kod žena označena kao negativna karakteristika, neraskidiva sa zlobom.

Njihovoj dodatnoj demonizaciji doprinosi činjenica da muški likovi u bajkama sa ženskim rivalstvom i ženskim zlikovcima nikada nisu predstavljeni kao loši, bez obzira na to šta čine ili ne čine.131 Princ je uvek heroj koji spasava našu junakinju, a otac je predstavljen kao dobar čovek iako ne čini ništa povodom zlostavljanja koje trpi njegovo dete. Ovo nečinjenje i nereagovanje se ni na koji način ne osuđuje i sav fokus je na njegovoj ženi koja odlučuje. Kada žena stupi na scenu kao zlikovac, naspram nje se nijedan muškarac ne smatra lošim. Ovo se sasvim podudara sa rezonom knjige Malleus Maleficarum koji ženu predstavlja čas kao slabiji pol, čas kao opasan pol, u težnji da se sve negativne osobine i inferiornost (ako ne fizička, onda moralna) pripišu samo ženama. Muškarac, bilo da je strogi kralj koji kažnjava ženu/ćerku ili dobar muž koji se povlači pred ženinom zlobom, u oba slučaja je u bajci prikazan pozitivno. Pojedini slučajevi prikazuju muškarce kao nasilnike i seksualne predatore, ali se čak i u njima odgovornost za njihovo ponašanje prebacuje na ženu. Takođe je važno primetiti da se muški zlikovci koji napastvuju žene i ljudožderi tendenciozno prikazuju kao životinje, poluživotinje ili monstrumi (vukovi, vukodlaci, divovi, trolovi), dok su žene sklone svim nepočinstvima, pa i kanibalizmu.

119Dworkin, Andrea. Woman Hating. The Penguin Group. New York.1974. Str. 48 – prevod T.S.
120Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Novi Sad. 2003. Str. 478.
121Ibid, str. 479.
122The Brothers Grimm, Household stories.New York: Dover Publications, 1963. – primeri su Rapunzel, Snežana i sedam patuljaka, Pepeljuga i Uspavana lepotica.
123Dworkin, Andrea. Woman hating.The Penguin Group. New York.1974. Str. 42.
124U Srbiji je Vuk Karadžić narodne priče delio naženske bajke i -muške pripovetke: „Ženske su pripovijetke one u kojima se pripovijedaju kojekakva čudesa što ne može biti…; a muške su one u kojima nema čudesa, nego ono što se pripovijeda rekao bi čovjek da je zaista moglo biti“. – https://www.rastko.rs/knjizevnost/usmena/vkaradzic-price/vkaradzic-price_2.html
125Spisak pripovedača za svaku bajku iz Kinder- und Hausmarchen, 1812. – http://www.theoriginalgrimm.com/html/oral_sources.html
126U skandinavskim bajkama postoje jaki ženski likovi koji se upuštaju u oslobađanje prinčeva od zlih čini koje su ih pretvorile u životinju ili daju mudra uputstva momcima koji su zatočeni kod divova i spasavaju ih. Primer: norveške bajke – „Mudrica devojka“, „Briga i muka“ – Norveške bajke, Narodna knjiga, Beograd. 1962. Str. 92-109; 145-159. Švedske bajke – „Vukodlak“ – Narodna knjiga, Beograd. 1962. Str. 129-142.
127Dworkin, Andrea. Woman Hating. The Penguin Group. New York.1974. Str. 42. – Prevod T.S.
128Ibid, -prevod T.S.
129Ibid, -prevod T.S.
130Ibid, str. 42-43. – prevod T.S.
131Ibid, str. 45.

 

6.3. Ko je u stvari veštica?

Može se postaviti pitanje: ko je zapravo ta karikaturna veštica iz bajki, koliko se podudara sa istorijskom vešticom, i da li je uopšte jedna? U današnjem poimanju veštice preovlađuje lik stare, siromašne, usamljene udovice koja spravlja napitke, baca zle čini, proždire decu, leti na metli i živi u gustim, mračnim šumama na samoj margini društva. Ovaj stereotip se u potpunosti poklapa sa istorijskom vešticom koju smo već mapirali – sa siromašnom udovicom od šezdesetak godina.

Ipak, u delu Malleus Maleficarum, vidimo da je istorijska veštica ipak više od toga. Delimo iznosi zaključke istraživanja Mari-Silvi Dipon-Buša (Marie-Sylvie Dupont-Buchat) o percepciji veštice u Luksemburgu između 1590. i 1630: ona je osoba koja je uopšte na lošem glasu i koja nosi sve negativne osobine koje se pripisuju ženama – „kamenjarka“, „kurva“, „bludnica“, „kradljivica“, „lažljivica“. Udaljavajući se od uskog koncepta „stare, ružne, zle veštice“, dolazimo i do kurve, osvetnice, ljubomorne, pohlepne, lažljive, manipulativne zlobnice. Veštica postaje pre skup karakternih osobina nego „profesija“ (u narodnim pričama
se veštica predstavlja kao čudesno biće, jednako koliko i obična žena koja se razume u veštinu magije132). A to može biti žena bilo kog uzrasta, porekla, socijalnog i ekonomskog statusa. Dakle, pojam veštice je daleko širi, ona je otelotvorenje svega najgoreg što se može zamisliti. Samim tim, veštica živi u svim ženskim zlikovcima u bajkama. „Bilo da je nazvana majkom, kraljicom, maćehom ili zlom vešticom, ona je zla veštica.“133 Međutim, Malleus Maleficarum, kao i niz njegovih mizoginih prethodnika, takođe pokušava da nam kaže da nema nijedne dobre žene, i da one koje su naizgled dobre samo zavaraju svojom smernošću. Nije li takođe tačno da je, bez obzira na standardne kriterijume, svaka žena mogla biti pod sumnjom da je veštica? Andrea Dvorkin je ustanovila da je, pogotovo u popularnoj bajci, samo mrtva ili skoro mrtva žena dobra žena. Na osnovu ovoga, može se izvesti zaključak da se u svakoj ženi u bajci skriva veštica.

***

Proširiću stav Andree Dvorkin – veštica je u svakoj ženi, ona obitava i u našoj voljenoj junakinji. Kada ulazi u pubertet i seksualno sazreva, zatvaramo je u kule i kovčege i pripitomljavamo kroz udaju. Ako dozvoli sebi radoznalost i koketeriju – ubijamo je ili kažnjavamo za primer ostalim ženama. Nije li ovo izraz straha od oslobađanja ženske seksualnosti? Kada je majka dobra, ona je mirna, posvećena domu i ubrzo umire. Loša majka zlostavlja svoju decu, dok maćeha zlostavlja tuđu – takođe je ubijamo/kažnjavamo. Majčinstvo je opasno jer takođe predstavlja moć. Zla veštica (npr. u Ivici i Marici134) želi da proždere decu. Eto straha od kanibalizma – spaljujemo je.135 Veštica se povremeno pod nazivom dobre vile ili mudre starice pojavljuje da ublaži zle čarolije ili nešto daruje, kao kada se u istoriji dozivala u pomoć da izleči, skine jednu čaroliju ili baci drugu. Ovo se toleriše jer pruža pomoć, a zatim nestaje čim izvrši svoju funkciju. Žena prestaje biti veštica kad je fizički ubijemo/kaznimo/eliminišemo, ili opredmetimo i stavimo pod mušku vlast. Veštica nestaje kada je sama žena poništena.

132Ovo se jasno vidi i u bajci braće Grim „Šest labudova“: „Sada ona (maćeha) više nije imala mira sve dok nije pronašla gde kralj krije ono klupče i onda je sašila šest košuljica od bele svile i kako je od majke bila naučila zanat veštice, ušila je u svaku jednu čaroliju.“ – prevod T.S. – http://www.longlongtimeago.com/once-upon-a-time/fairytales/grimms-fairytales/the-six-swans-die-sechs-schwane/
133Dworkin, Andrea. Woman Hating.The Penguin Group. New York.1974.Str. 41.
134 https://www.pitt.edu/~dash/grimm015.html
135 “I tako je bezbožna veštica bedno izgorela.” – prevod T.S. – https://www.pitt.edu/~dash/grimm015.html

 

 

 

VII STUDIJA SLUČAJA

U ovom delu rada će se na primerima bajki predstaviti prethodna razmatranja kolektivnog straha od žene. Posmatraće se zapisi usmenih narodnih bajki i bajke nakon autorskih adaptacija, a grupisaće se po motivima koji se javljaju u tretmanu ženskih likova. Ovo će se izvršiti da bi se sagledao način na koji se žena predstavlja iz ugla naroda i iz ugla vladajuće klase.

Već je poznato da je Šarl Pero želeo da „civilizuje mlade umove“ prilagođavanjem narodnih bajki svom ukusu i ukusu svojih konzervativnih savremenika. Braća Grim su iz izdanja u izdanje korigovala, izbacivala i dodavala određene elemente u bajkama koje su bile najpopularnije da bi ispunila zahteve publike, premda je prvobitni cilj njihovog prikupljanja bilo otkrivanje i očuvanje duha nemačkog naroda. Stoga će se bajke Đovanija Batiste Bazilea uzeti kao bliske usmenoj tradiciji136, a bajke Šarla Peroa kao didaktičke bajke koje odražavaju ideologiju više klase. Pojedine bajke braće Grim koristiće se kao prikaz narodnog mentaliteta, a one najpopularnije koje su pretrpele najviše izmena ili koje se potpuno podudaraju sa verzijama Peroa, kao „glas elite“.137

 

 

136Zips tvrdi da njegova zbirka od pedeset bajki napisanih napuljskim dijalektom (Priča nad pričama – Lo Cunto de li Cunti ili Pentamerone), otkriva „glas naroda“ s obzirom na to da je kombinovao visoki barokni dijalekat sa narodnim vulgarnim izrazima, metaforama, idiomima i poslovicama. Sasvim je moguće da je Bazile bio upoznat sa radom Straparole i preuzeo građu od njega, ali je odlično poznavao i orijentalne bajke i lokalni mentalitet italijanskog naroda. Njegova Priča nad pričama se nekoliko puta štampala u XVII veku i prevela na francuski, tako da je već bila uveliko poznata u Francuskoj pre nego što je Pero objavio svoju zbirku sa bajkama čiji je siže skoro istovetan kao kod Bazilea. S obzirom na to da ovaj pisac nije imao istu literarnu ambiciju kao Pero, njegov rad će se ovde uzeti kao prenosilac narodne misli. – Zipes, Jack. Fairy Tales and the Art of Subversion. Routledge, New York. 2006. Str. 13-28.
137Iako je prošao čitav vek između slavnih Peroovih bajki i prikupljenih zapisa braće Grim, treba napomenuti da između pisaca i narodnih pripovedača postoji razmena, tako da se pisana priča vraća u narod koji je ponovo prilagođava svom duhu.

 

7.1. Ubistvo seksualno oslobođene žene

Bajke sa motivom ubijanja seksualno oslobođene žene spadaju u upozoravajuće priče. Najpoznatija među njima – Crvenkapa i njene varijante, pronalaze se na evropskom, azijskom i afričkom kontinentu, a takođe se u zajedničkim motivima kombinuju sa tipom bajke Vuk i sedam jarića.

Rasprostranjenost Crvenkape (ATU 333), Vuka i sedam jarića (ATU 123) i njihovih hibridnih varijanti na evropskom, afričkom i azijskom kontinentu. ~ Jamshid J. Tehrani

Filogenetičkom analizom138 je ustanovljeno da je najranija Crvenkapa zapisana u vidu latinske poeme, u ranom XI veku u Liježu.139 Smatra se da je sveštenik Egbert od Liježa (Egbert of Liège) preuzeo pripovetku koja je kružila u narodu i sakralizovao je da bi je namenio svojim učenicima. Sa druge strane, Priča o baki140 je opstala u usmenoj tradiciji francuskog, austrijskog i severno-italijanskog ruralnog područja. Mada je prvi put zapisana oko 1870. u Francuskoj,141 smatra se da potiče iz Srednjeg veka. Iz nje se dalje razvio tip Crvenkape koju je zapisao Pero, a potom verzije braće Grim.

RH – Little Red Riding Hood (Mala Crvenkapa); GM – The Grandmother (Priča o baki); Catt – Catterinella; WK – Wolf and the Kids (Vuk i sedam jarića) TG – Tiger Grandmother (Baka-tigar)142 ~ Jamshid J. Tehrani
Evropska Crvenkapa je preživela mnoge mutacije, oscilirajući između priče o suočavanju mlade devojke sa seksualnim nasilnikom i manje ili više deseksualizovane priče za decu. U nastavku će se razmotriti verzije koje sadrže seksualne konotacije i moralnu pouku.

138http://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone.0078871
139Egbert of Liège. The Well-Laden Ship. Dumbarton Oaks, Medieval Library. 2013.
140https://www.pitt.edu/~dash/type0333.html#millien
141http://expositions.bnf.fr/contes/gros/chaperon/nivers.htm

 

7.1.1. Crvenkapa pre Crvenkape

U Priči o baki, devojčica (mlada devojka) ne nosi crvenu kapu (motiv se pojavljuje kod Egberta od Liježa i kod Peroa). Nakon što je majka pošalje kod bake, zlikovac koji je susreće na raskrsnici puteva143 je vukodlak bzou.144 Ovo biće pripada srednjovekovnom folkloru i predstavlja šarmantnog, prevrtljivog muškarca sa određenim fizičkim karakteristikama vuka. Pošto je upita da li će „krenuti putem igala ili putem čioda“,145 ona bira put igala i zabavlja se skupljajući ih dok vukodlak ubija njenu baku. Kada se pojavi, vukodlak je navodi da popije vino i pojede meso koji su zapravo bakina krv i meso. Ovo saznajemo od kućne mačke koja vikne: „Sramota! Kurva jede babino meso i pije babinu krv!“146 Potom vukodlak traži devojci da se skine, spali odeću i pridruži mu se u krevetu, što ona čini bez oklevanja. Nakon poznatog dijaloga, kada joj vukodlak saopštava da će je „pojesti“, junakinja uspeva da ga nadmudri tražeći da izađe napolje da se „olakša“. Mada joj isprva kaže da to obavi u krevetu, ona uspeva da ga ubedi da je pusti da izađe napolje sa vunenim konopcem oko noge, koji zatim vezuje oko drveta šljive i beži.

Ova priča se tumači kao alegorija ženskog sazrevanja, suočavanja sa prvim seksualnim iskustvom i opasnošću od muškog seksualnog nasilja. Junakinja izlazi kao pobednica i uspeva da nadmudri vukodlaka, što je izuzetno osnažuje. Narodna tradicija nam prikazuje sposobnog i preduzimljivog ženskog lika koji nije žrtva.

Međutim, oko njenog lika sve vreme lebdi pritajeni strah od ženske seksualnosti koji od nje stvara saučesnika u svojoj sudbini. Samim tim što se bez zaziranja upušta u razgovor sa vukodlakom, vrši kanibalistički ritual (koji se može povezati sa mitom o pretvaranju u vukodlaka – Ovidijev ep Metamorfoze147), poslušno skida svu odeću sa sebe i ulazi u krevet, deluje kao da pripovedač pokušava da nam kaže da je sled događaja rezultat devojčine koketerije maskirane „lažnom naivnošću”. Ovo se može zaključiti iz rečenice koju izgovara mačka – naziva je kurvom koja jede svoju babu, iako je rečeno da ju je vukodlak na taj čin naveo prevarom. Mada je vukodlak taj koji je eksplicitno prikazan kao zlikovac, a devojka kao naivna protagonistkinja, ipak je svaljivanje krivice na nju sasvim očigledno u mačkinoj rečenici. Tako je oslobađanje ženske seksualnosti demonizovano i prikazano kao nešto opasno što vodi u greh, pa i kanibalizam, kao čin podavanja vukodlaku koji je takođe u kasnijoj stvarnosti progonjen tokom lova na veštice. Ona je ovde kurva, ljudožder, saučesnik vukodlaka – a sve to se sliva u pojam veštice.

142Catterinella je tip priče o Crvenkapi u kom se radi o devojčici koja nosi korpu kolača tetki/teči, za koje se potom ispostavi da su veštica ili vukodlak. Na putu pojede kolače i zameni ih izmetom magarca. Kada tetka/teča otkriju, pojave joj se tokom noći u kući i pojedu je. Tiger Grandmother se odnosi na istočno-azijske varijante u kojima je zlikovac tigar.
143Raskrsnica u bajci simboliše mesto donošenja odluka- Balina, Marina. At the Crossroads: On Fairytales, Firebirds and Real-life Choices. Illinois Wesleyan University. 2008. Str. 2.
144https://engineoforacles.wordpress.com/2011/01/13/the-bzou-or-charming-wolf-man/
145Ovo je bukvalan prevod fraze koja simboliše žensko sazrevanje, period između puberteta i prvog seksualnog iskustva. – https://www.researchgate.net/publication/291031014
146https://www.pitt.edu/~dash/type0333.html#millien – prevod T.S.
147http://folklorethursday.com/myths/werewolves-eat-people-cannibalism-werewolf-narrative/#sthash.FUwUm6GJ.dpbs

 

 

7.1.2. Crvenkapa pod perom autora

~ George Frederic Watts – XIX vek ~

Crvenkapa pod autorstvom Egberta od Liježa nosi naziv De Puella a Lupellis Seruata.148 Ova Crvenkapa je petogodišnjakinja, a crvenu tuniku dobija na poklon od kuma za krštenje. Kada je vuk uhvati i baci svojim mladuncima da je pojedu, sprečava ih magično svojstvo tunike – „Dete je reklo „Oh, miševi, nemojte pocepati ovu tuniku koju mi je kum poklonio kad me je odveo sa krštenja!“ Bog, njihov tvorac, smekšao je njihove divlje duše.“149 Jan M. Ziolkovski (Jan M. Ziolkowski) tvrdi da se ovakva tunika u to vreme dobijala za krštenje na praznik Duhova – „Obredi krštenja štite devojčicu od vukova u priči, kao što i u figurativnom smislu, štite svakog hrišćanina od napada paklenog vuka, đavola.

***

Peroova verzija preuzima crvenu kapu od Egbertove verzije i vuka kao zlikovca. Međutim, ona dobija lik bake, seksualne motive, karakter vuka, strukturu priče i moralnu crtu od Priče o baki. Zbog toga se može smatrati da direktno proističe iz nje, iako se rasplet razlikuje i izbacuje kanibalistička scena. Crvena kapa kod Peroa više nema nikakvu odbrambenu funkciju, već, po interpretaciji mnogih autora, simboliše menstruaciju kao znak seksualnog sazrevanja, prostituciju ili, po Zipsu, jeres i đavola.150 Ukoliko je ovo tačno, onda je ona ovakvim hrišćanskim obeležjem već unapred označena krivom, ukaljana grehom, dok je u Srednjem veku uz pomoć hrišćanske simbolike bila zaštićena. Da li je slučajno to što je ovako predstavljena nedugo nakon što je završena sezona najžešćeg lova na veštice?

Kod Peroa je vuk identičan kao vukodlak iz Priče o baki – prevrtljiv, šarmantan, pohotni muškarac. U XVII veku u Francuskoj je izraz Elle a vu le loup („Ugledala je vuka“) značio gubljenje nevinosti,151 zbog čega se može zaključiti da je kod Peroa vuk jednak pomenutom vukodlaku.

~ Gustave Doré (1867) ~

Zips napominje da su se vukodlaci, zajedno sa vešticama i Jevrejima, ubrajali u društveno devijantne koji su se povezivali sa đavolom, ida su „posebno žene povezivane sa prirodnim instinktima koji su mogli da izmaknu kontroli, a kako je nicala slika nevinog, naivnog deteta podložnog neobuzdanim prirodnim silama, potreba da se kontrolišu i štite deca je postala izraženija”.152 On tvrdi da je Pero imao viziju femme civilisée– lepe, prefinjene, graciozne, vredne, lepo vaspitane žene koja u svakom trenutku ume da se kontroliše. „Ako padne na testu poslušnosti, kažnjava se…“; „Ženska koketerija (koja je privilegija vladajuće klase) ga uznemirava i ljuti: mogla bi da bude znak ženske nezavisnosti.“153

Vrlo ljupkim jezikom, Pero opisuje Crvenkapu kao nevino dete i eliminiše okrutne i vulgarne elemente koji su bili prisutni u Priči o baki. Opet, uočavamo otkrivanje seksualnosti kada je vuk pozove u krevet i ona se skine i pridruži mu se.

Priča se završava čuvenim dijalogom i „proždiranjem“. Moralna pouka na kraju glasi:

~ Ovde se vidi da mlada deca,
Naročito devojke,
Lepe, stasite i ljupke,
Mnogo greše što slušaju svakojake ljude.
I nije ništa čudnovato
Ako se desi da ih vuk pojede.
Kažem vuk, jer svi vuci
Nisu isti;
Ima ih umiljatih,
Mirnih, blagih, blagorodnih
Koji, pitomi, ljubazni i prijatni,
Prate mlade gospođice
Do kuće pa i sobe.
Ali nažalost! Ko ne zna da su ti umiljati vuci
Od svih vukova najopasniji? ~154

Jasno nam se stavlja do znanja da su devojke same krive kad su silovane.

***

Braća Grim su 1812. zapisala svoje dve verzije koje su im ispričale sestre Hasenpflug155 (razlikuje ih samo dodatna epizoda druge verzije).156 Sasvim je sigurno da su proistekle iz verzije Šarla Peroa s obzirom na identičan sled događaja do raspleta i činjenicu da su žene koje su pripovedale ove priče bile pripadnice srednje klase i francuskog porekla.157 Prva verzija, najpoznatija i prisutna u današnjim zbirkama bajki za decu, uključuje lovca koji oslobađa baku i Crvenkapu i stavlja kamenje u vukov trbuh.158

~ Elizabeth Orton Jones (1948) ~

Crvenkapa je prikazana kao dete i naizgled potpuno deseksualizovana pošto izostaju sve eksplicitne seksualne reference. Međutim, ovde, za razliku od Peroove verzije, majka upozorava Crvenkapu da ne skreće sa glavnog puta, tako da se ovde uključuje neposlušnost kao vesnik opasnosti. Vuk je pri susretu nagovara da se zadrži u prirodi i bere cveće, što Džek Zips tumači kao metaforu „ugovora“ između nje i đavolskog stvorenja koje je uputila kod svoje bake.159 Time ona snosi odgovornost za bakinu i svoju sudbinu. U Peroovoj verziji, vuk joj predlaže da se trkaju do bake, međutim ona sama skreće sa puta. Kod braće Grim, Crvenkapa ne ulazi u krevet kod vuka, samo mu prilazi. Nakon što ih lovac izbavi, Peroovu pouku nam saopštava sama Crvenkapa koja se kaje i obećava da dokle god je živa, neće skrenuti sa puta i pobeći u šumu ako joj majka to zabrani.

***

Produžetak koji je kreirala Marie Hasenpflug uključuje novu epizodu u kojoj Crvenkapa ponovo ide baki u posetu ali ne skreće s puta poučena prethodnim iskustvom. Nakon što ponovo sretne vuka koji je prati do kuće, ona i bakaga zajedničkim snagama savladavaju -osetivši miris kobasica iz ključale vode u kojoj su se kuvale, vuk upada u kuću kroz dimnjak pravo u ključalu vodu. Ovde imamo autoritarniju ulogu majke, srećan kraj, a u produžetku čak i nove, osnažene uloge bake i Crvenkape, što se može povezati sa činjenicom da su žene pripovedale ovu verziju. Ipak, to ne znači da one (i braća Grim kao urednici) nisu internalizovale patrijarhalne rodne uloge i tretman ženske seksualnosti, što se može videti u tome što su Crvenkapa i baka kroz glavnu priču pretvorene u dame u nevolji koje spasava muška figura.

Suzan Braunmiler u svojoj interpretaciji u Against Our Will,160 vidi da su i baka i Crvenkapa prikazane jednako nemoćne pred muškom snagom – obe su „progutane“ bez ikakvog znaka otpora. „Bolje se drži utabane staze, bolje se ne upuštaj u pustolovine. Ako ti se osmehne sreća, dobar predusretljiv muškarac će te možda spasiti od sigurne propasti.“161 Ona zaključuje da muški konstruisani mitovi o silovanju, u koje se može uključiti i Mala Crvenkapa braće Grim, tendenciozno prikazuju žene kao voljne učesnice u sopstvenom porazu što zamagljuje pravu prirodu silovanja, kao i da muškarcu pripisuju nadmoć bilo kao napasnika ili zaštitnika.162 Zips potvrđuje: „Samo snažna muška figura može izbaviti devojku od nje same i njenih pohotnih želja“.163

***

Dakle, bez obzira na izostajanje nasilnih i vulgarnih scena, autorske verzije nastoje da ukrote i suzbiju žensku seksualnost tragičnim završetkom ili lekcijom koju nam sama junakinja saopštava. Tvrdnju da je potpuna viktimizacija način na koji dominantni poredak nastoji da tretira dobru ženu potkrepljuje činjenica da produžetak sa epizodom ženskog herojstva nije stekao popularnost. U većini zbirki bajki srećemo samo prvu verziju.

~ Frank Adams (1925) ~

148http://www.medievalists.net/2013/11/the-earliest-little-red-riding-hood-tale/
149Ibid, prevod T.S. 150Zipes, Jack. Second Gaze: Trials and Tribulations of The Little Red Riding Hood. The Lion and the Unicorn Volume 7/8, 1983-1984. Str. 80.
151Ziolkowski, Jan M. Fairy Tales from before Fairy Tales: The Medieval Latin Past of Wonderful Lies. Str. 116.
152Zipes, Jack. Fairy tales and the art of subversion.Routledge, Taylor & Francis Group. New York, 2006.Str. 22.
153Ibid, Str. 25.
154Pero, Šarl. Vilinske priče. Biblioteka „Radost“. Izdanje francusko-srpske knjižare A.M. Popovića. Beograd. Str. 5.
155http://www.theoriginalgrimm.com/html/oral_sources.html
156https://www.pitt.edu/~dash/type0333.html#grimm
157Zipes, Jack. The Brothers Grimm: From Enchanted Forests to the Modern World. Palgrave Macmillan. New York. 2002. Str. 74.
158Ovo je jedan od zajedničkih motiva Crvenkape i Vuka i sedam jarića.
159Zipes, Jack. Second Gaze: Trials and Tribulations of The Little Red Riding Hood. The Lion and the Unicorn Volume 7/8, 1983-1984.Str. 81.
160Brownmiller, Susan. Against Our Will: Men, Women and Rape.The Ballantine Publishing Group, New York. 1993. prema Zipes, Jack. A Second Gaze at Little Red Riding Hood’s Trials and Tribulations. Str. 82 – prevod T.S.
161Ibid. – prevod T.S.
162Ibid. 163Zipes, Jack. Second Gaze: Trials and Tribulations of The Little Red Riding Hood. The Lion and the Unicorn Volume 7/8, 1983-1984. Str. 81.

 

7.2. Ukroćena goropad

Ovaj tip bajki se u katalogu evropskih narodnih priča Arne-Tompson-Ater može pronaći pod nazivom Taming a shrewish wife.164 Naziv je dat po Šekspirovoj komediji Ukroćena goropad (The Taming of the Shrew, 1590-1592), a centralni motiv ovih priča je kažnjavanje gorde princeze koja ne želi da se uda. Princeza ismejava sve svoje prosce i svakom pronalazi manu, te je otac kažnjava udajom za prvog prosjaka koji se pojavi pred dvorom. Odbijeni prosac maskiran u prosjaka ili putujućeg pevača se, često u dosluhu sa njenim ocem, sveti i uči princezu skromnosti i poštovanju muškog autoriteta – kroz ponižavanje, a ponegde i silovanje.

 

7.2.1. Kralj Kosobrad

Ove priče su se pripovedale u Evropi tokom renesansnog perioda i prikupljale do kraja XIX veka, mada im se koreni pronalaze u Srednjem veku – u XIII veku je postojala nemačka priča Polovina kruške koju je zapisao Konrad od Vircburga (Konrad von Würzburg). U njoj gorda princeza ismejava prosca zbog toga što ju je na večeri ponudio polovinom neoljuštene kruške koju je dobio za dvoje. Prerušivši se u dvorsku ludu, on posećuje princezu i njene sluškinje i zabavlja je, dok naposletku ne provede noć sa njom. Kasnije kada ga princeza ponovo ugleda kao viteza i počne da mu se ruga, on joj otkrije da je s njim provela noć, te je prinuđena da se uda za njega kako bi izbegla sramotu. Slična priča se pronalazi i na Islandu u XIV Veku (Klári saga), a između XII i XIV veka zabeležena je arapska priča u kojoj prosac siluje princezu zbog toga što nije uspeo da je porazi u dvoboju (što je bio uslov za njenu ruku), i nakon toga ona beži sa njim jer ne želi da ostane u svojoj zemlji obeščašćena. 165

***

U indeksu Arne-Tomspon-Ater nailazimo na niz ovakvih priča sa evropskog područja čiji početak može varirati kada je u pitanju razlog zbog kog princeza odugovlači sa udajom. U nekima jasno izjavljuje da ne želi da se uda i stoga postavlja teške ili nemoguće uslove koje prosac mora da ispuni. U nekima joj se jednostavno niko od dovedenih plemića ne dopada.
Njeno odbijanje se predstavlja kao razmaženost, a pronalaženje mana proscima kao inat i arogancija. Želja žene za udajom se podrazumeva i uzima kao datost, pa stoga njeno odbijanje i izrugivanje može biti samo puka drskost i hirovitost, jer, s obzirom na to da je plemkinja – može joj se.

Značajno je to što joj otac daje iluziju izbora, dajući joj isprva slobodu da sama izabere muža među plemićima koje joj dovede, čak i iz stranih zemalja. Međutim, izbor ne postoji u pogledu pitanja da li će se uopšte udati ili ne, a u nekim primerima se naglašava da je otac požuruje jer neće imati kome da ostavi krunu.166 Dakle, ipak je u pitanju očev lični interes i obaveza princeze da održava patrijarhalnu porodičnu strukturu i rodi naslednika, o čemu se i ne pita. Vređanje prosaca je pritom ne samo brukanje njenog oca, već i pogoršanje diplomatskih odnosa, zbog drskosti prema stranim vladarima.

Uvreda prosca koji kasnije kuje osvetu se često odnosi na njegovu bradu: u nemačkoj Kralj Kosobrad167, irskoj Gorda princeza168 i italijanskoj Mrva u bradi,169 nakon vređanja niza muškaraca princeza nailazi na momka čija je jedina mana čudno podšišana ili neuredna brada i to postaje predmet podsmeha. Kako je brada u renesansi bila simbol polne zrelosti muškaraca,170 ovo se može shvatiti kao napad na muževnost (kastracija).


~ Margaret Evans Price (1921) ~

U skandinavskim varijantama kao što su Hoken Sedobradi,171 Peter Crveni Šešir172i Sivonogi,173 u siže se ubacuje i epizoda silovanja, kao vid promišljene osvete uvređenog prosca. Princ se prerušava u prosjaka koji princezi prodaje delove zlatne preslice i predivo uz uslov da prvu noć provede ispred njene sobe, drugu noć u sobi, treću noć u njenom krevetu. Ona se žustro opire i nevoljno pristaje na taj uslov jer je to jedini način da dođe do ovih predmeta. Kada njen otac zatekne uljeza u njenoj sobi ili kada rodi dete nakon ovog čina, primorana je da se uda za „prosjaka“ i ode sa njim. Potom sledi fabula vrlo slična Kralju Kosobradu koji je, zahvaljujući braći Grim, stekao najveću popularnost.

***

Kralj Kosobrad su braća Grim zapisala iz više izvora: početak od sestara Hasenpflug, a ostatak od Henrijete Dorotee Vild (Henriette Dorothea Wild) i Ludovine Haksthauzen (Ludowine Haxthausen).174

Kada se princeza uda za prosjaka/putujućeg pevača, on je odvodi u svoju kolibu i tera da se bavi poslovima niže klase da bi je naučio da sama zaradi za hleb. Još na putu ka kolibi, ona izražava nezadovoljstvo što nije odabrala Kralja Kosobrada za muža jer saznaje da gradovi i šume kroz koje prolazi pripadaju njemu. Međutim, lekcija tek sledi: pošto se oproba u kuvanju, pletenju korpi i predenju koji joj ne idu zbog neiskustva i previše nežnih ruku, muž je šaljeda prodaje grnčariju na pijaci. Ovo joj konačno ide dobro, međutim, naglašava se da ljudi kupuju od nje samo zato što je lepa. Da bi joj ubio poslednju trunku samopouzdanja, muž se prerušava u konjanika koji se zaleće u njeno posuđe i razbija ga u paramparčad. Kada mu se požali, dobija grdnju da je i za taj posao nesposobna. Nakon toga je šalje u dvor da radi kao pomoćnica u kuhinji i kući donosi ostatke hrane. Uoči svog venčanja, najstariji kraljev sin (koji je u stvari kralj Kosobrad) je poziva na ples. Međutim, ona prospe supu i ostatke hrane i svi prisutni joj se podsmevaju. Nakon ovog poniženja, Kralj Kosobrad joj svečano saopštava da je on bio sve vreme prerušen. „Ništa se nemoj bojati: ja sam onaj svirač što je s tobom živeo u bednoj kolibi. Prerušio sam se zbog ljubavi prema tebi. I onaj na konju, jahač što ti je razbio lonce u paramparčad, bio sam ja. Sve je to bilo samo zato da se slomi tvoja oholost i da se kazni tvoja arogancija kojom si mi se izrugivala.“175 Njegovo zlostavljanje se romantizuje i prikazan je kao dobričina. Ona sada gorko plače i govori: „Tako sam strašno pogrešila, nisam dostojna da ti budem žena.“176 Ipak, sve joj je oprošteno, a nakon svega što je pretrpela, princeza rado pristaje nanovu, raskošnu svadbu sa svojim zlostavljačem.

~ Athur Rackham (1916) ~

Rasprostranjenost ovih bajki govori o snazi očinskog autoriteta pri udaji ćerke i ugovaranju braka, (što je posebno bilo važno kod aristokratije), muškom ponosu, kao i oopštem stavu prema ženama plemstva. Kralj Kosobrad, koji su objavila braća Grim 1812. (u sledećim izdanjima sa vrlo malim modifikacijama), ne razlikuje se od bliskih primera iz drugih zemalja (koji nemaju umetnutu epizodu silovanja), tako da se može tvrditi da je njihova priča ostala verna usmenim varijantama. Ovde nije moralo ništa da se cenzuriše jer je fabula apsolutno prihvatljiva za svu publiku – uključujući i decu.177 Štaviše, može se pretpostaviti da ove priče vuku poreklo iz stvarnosti dvorova i da su ih niže klase dalje prepričavale i oblikovale. Svi se slažu u tome kako treba tretirati razmažene, arogantne žene. Iako nam narod katkad pripoveda o snalažljivoj junakinji, ukoliko je uobražena, drska plemkinja koja se suprotstavlja ocu i vređa tuđu muškost – to se nipošto ne toleriše.

~ Král Drozdia Brada (1984) ~

Ovde se može uočiti višestruki strah od žene. Drskost je jako uznemiravajuća kod lepe žene aristokratije zbog dvostruke moći koje ima nad muškarcima – seksualne i statusne (doduše, samo dok ima očevu zaštitu). Može joj se da bude hirovita, svojevoljna, nezasita, da muškarcu postavlja prohteve, da mu kaže šta god želi i postavlja mu zadatke koje mora ispuniti da bi je osvojio. „U nesvesnom čoveka, žena izaziva nemir, ne samo zato što je ona sudija njegove seksualnosti, već i zato što se ona lako zamišlja nezasitom, sličnom vatri koju valja neprekidno ložiti, proždrljivom poput bogomoljke.“178Naravno, ovo vodi njenoj dijabolizaciji: u irskoj Gordoj princezi je naznačeno da je princeza bila „gorda kao Lucifer“, a u norveškoj Hoken Sedobradi se uočava bes u pripovedanju: „Svima se podsmevala i terala ih, jednog za drugim. Ali uprkos tome, novi prosci su i dalje dolazili u palatu jer je bila lepotica, ta opajdara!“179

Zato je veliko poniženje udati je za nekog ko je „ispod njenog ranga“ i naterati je da mu se pokorava. Ponižavanje (i silovanje) je metod kojim se prevaspitava (kroti) svojeglava princeza (goropad), a za to su zaduženi otac i muž, dve muške ličnosti koje se smenjuju u starateljstvu (vlasništvu) nad njom. Ovako se isteruje veštica iz nje, a njen zluradi (pod)smeh je zauvek ugušen.

164https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#crumb
165Zipes, Jack. The Golden Age of Folk and Fairy Tales: From the Brothers Grimm to Andrew Lang. Indianapolis: Hackett, 2013. Str. 591.
166https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#cannetella
167https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#thrushbeard
168https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#kennedy
169https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#crumb
170https://dralun.wordpress.com/2015/12/23/beards-masculinity-and-history/
171https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#grizzlebeard
172https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#redhat
173https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#greyfoot
174Vidi se da je priča sastavljena od različitih pripovedača zbog činjenice da se plemić na početku bajke predstavlja kao kralj a na kraju najstariji kraljev sin.
175https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#thrushbeard – prevod T.S.
176Ibid, prevod T.S.
177Pravljeni su brojni crtani filmovi za decu po ovoj bajci: https://www.youtube.com/watch?v=lLzpvfFp_fc https://www.youtube.com/watch?v=gmH7QjBd-gY

 

 

7.2.2. Plavobradi

Kako se autor poput Peroa nosi sa unižavanjem muškog autoriteta? Plavobradi180je upozoravajuća bajka koja se takođe bavi ženskom neposlušnošću prema muškarcu, ovog puta izazvanom ljubopitljivošću. Šarl Pero ju je uključio u svoju zbirku koja ju je proslavila, a veruje se i da je zasnovana i na stvarnim događajima. Jedna grupa autora smatra da potiče iz legende o serijskom ubici Žilu de Reu (Gilles de Rais) iz XV veka, dok su drugi mišljenja da je zasnovana na starijim pričama Ukleti Konomor i Trefin i Amor i Psihe iz Metamorfoza, koje takođe sadrže motiv radoznalosti i iskušenja.181 Motiv ženske radoznalosti je ovde isti kao u legendi o Adamu i Evi i grčkoj Pandori – motiv znatiželjne veštice koja dovodi do propasti čitavog čovečanstva.


~ Gustave Doré (1862) ~

Plavobradi je bogataš koji je ružan zbog svoje plave brade,182 a i čovek na lošem glasu zbog toga što se već više puta ženio a niko ne zna šta se zbilo sa njegovim ženama. On prosi devojku iz komšiluka nakon što provede nekoliko dana s njom, njenom porodicom i prijateljima na svom seoskom imanju. Nakon osam dana luksuznog uživanja, on stiče njeno poverenje i naklonost i svadba je obavljena. Ubrzo odlazi na put, ostavlja joj ključeve od svih odaja u dvoru i strogo joj zabranjuje da otključava samo jedna vrata, što kod nje budi neodoljivu radoznalost. U toj prostoriji ona zatiče leševe prethodnih žena obešenih o zid i od šoka joj ključ ispada u lokvu krvi. Pošto ne mogu da se skinu krvave fleke sa začaranog ključa, Plavobradi saznaje da je prekršila zabranu i sprema se da je ubije. Pod izgovorom da ide da se pomoli poslednji put, ona uz pomoć svoje sestre u kuli zamka doziva svoja dva brata koji stižu u poslednji čas i ubijaju Plavobradog. Sve se završava dobro jer junakinja nasleđuje njegovu imovinu i koristi je da uda sestru, braći nabavi čin kapetana u vojsci i sama sklopi brak s „čestitim čovekom kraj koga je zaboravila strašne trenutke što ih je provela uz Plavobradog.“183 Ovde se jasno vidi da je za ženu uspeh udaja, a za muškarce napredak u karijeri.

***

Zips posmatra ovu bajku u okviru istorijskog konteksta Francuske XVII veka i ističe da ona ukazuje, zajedno sa mnogim tadašnjim zapisima o prirodnim i društvenim dužnostima muškaraca i žena, na muški strah od potencijalnog porasta ženske moći u to doba. Još na početku bajke možemo videti znak poljuljanog samopouzdanja kod Plavobradog, s obzirom na to da je ženama izuzetno neprivlačan. Ovo kompenzuje bogatstvom i prefinjenošću koji su jedini način da stekne njihovu naklonost. Samim tim što se naglašava da je devojka promenila mišljenje nakon luksuznog provoda sa njim, kao da se krivica za potencijalnu opasnost prebacuje na nju jer je zaslepljena njegovim bogatstvom.

~ Herman Vogel (1887) ~

Postoji više interpretacija zbog čega Plavobradi daje ženi ključ od tajne sobe ako joj već zabranjuje pristup. Ovaj potez bi mogao biti test poverenja i poslušnosti ili zamka, s obzirom na to da je Plavobradi savršeno svestan da je njegova žena vrlo mlada i jamačno znatiželjna, tako da može očekivati da će prekršiti zabranu. Zips smatra da je ovo njegov pokušaj da stekne osećaj superiornosti i kontrole nad njom. Najpre traži mladu ženu koja je „ispod njegovog ranga“, što ga čini i starosno i statusno „iznad nje“. Zatim joj daje iluziju slobode dozvoljavanjem pristupa svim sobama. Međutim, baš ta jedna zabranjena prostorija je demonstracija odsustva slobode i njegove kontrole. S obzirom na to da je namerno stavlja u iskušenje, može se protumačiti da je izaziva, da bi, u slučaju da ga ne posluša, drastično dokazao svoju nadmoć – tako što će joj dodeliti sudbinu prethodnih žena.

Ključ umrljan krvlju je dokaz pronevere i neposlušnosti, a krv koja ne može da se spere ukazuje na čin koji ne može da se poništi niti sakrije. Kada dođe do neminovne opasnosti, devojka konačno preuzima nešto i kupuje vreme tražeći da se pomoli poslednji put dok aktivno traži pomoć. U ovoj priči, pak, naizmenično vidimo damu u nevolji i ženu koja razmišlja i dela – koristeći vreme za molitvu, ona uspeva da uzbuni sestru koja obaveštava braću da pritrče u pomoć. Damu u nevolji spasavaju muške figure i opte dobijamo poruku da samo muškarac može spasti ženu od njene požude (u ovom slučaju znatiželje). Iako ona aktivno dela i traži pomoć, i na kraju izlazi kao zrela žena koja samostalno raspolaže imovinom i bira sledećeg supruga, ipak najveću zaslugu imaju muškarci-heroji. Još jedan muški heroj se pojavljuje u ulozi dobrog muškarca koji je „dovodi u red“: novi suprug.

Ovde imamo kombinaciju poruka Kralja Kosobrada i Crvenkape, u smislu da se istovremeno radi o nepoštovanju autoriteta muškarca, kao i predavanju požudama i upuštanju u odnos sa„predatorom“. Istovremeno je upozorenje o opasnim muškarcima kao i opomena da se ne krši naređenje muža. Opet uviđamo moć žena koja se sastoji najpre od odbijanja, zatim slobodnog upuštanja u odnos sa „lošim momcima“ i neposlušnosti. Šarl Pero se u poukama dvoumi da li da stane na stranu devojke ili Plavobradog. Najpre osuđuje devojku i upozorava na opasnost od ženske radoznalosti:

Radoznalost i pored svih svojih draži,
Često dovodi do kajanja;
Svakog dana viđamo hiljade primera.
To je, neka izvini lepi pol, malo zadovoljstvo;
Čim se zadovolji, više ne postoji.
A uvek suviše skupo staje. ~184

Zatim dodaje:

Sa malo pameti
I poznavajući svet,
Vidi se odmah da je ova povest
Bajka iz starih vremena.
Nema više tako strašnih muževa
Koji zahtevaju nemoguće;

Ma koliko da je nezadovoljan i ljubomoran,
Kad je pored žene, on je krotak;
I ma kakve boje da mu je brada,
Teško je reći ko je od njih dvoje gospodar. ~185

Zips zaključuje: “Ponovo pouka objašnjava da je za ženu grešno da bude radoznala i maštovita i da uvek mora imati kontrolu nad sobom. Ovu pouku ublažava sledeća koja, ironično, sugeriše da se odnos između muškaraca i žena promenio: muškarci nisu više monstrumi koji su bili nekada i žene imaju više moći. Bez obzira na to, žensku ulogu diktiraju uslovi koji zahtevaju poniznost i samosavlađivanje.”186 Moglo bi se tumačiti i da on ovom drugom porukom želi da skine etiketu nasilnika sa „modernih muževa“, tako da u fokusu ostane samo imperativ ženske poslušnosti. Tako dobijamo utisak da u modernim odnosima samo neposlušna žena ostaje prestupnica jer, kakva su vremena došla – „teško je reći ko je od njih dvoje gospodar“.187

178Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Novi Sad. 2003. Str. 430.
179https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html#grizzlebeard – prevod T.S.
180Pero, Šarl. Vilinske priče. Biblioteka „Radost“. Izdanje francusko-srpske knjižare A.M. Popovića. Beograd. Str. 8.
181http://www.surlalunefairytales.com/bluebeard/history.html
182Ovo je jedan od retkih primera gde je muškarčeva ružnoća indikator njegovog karaktera. Plava brada bi pritom mogla da se tumači kao simbol koji ukazuje na defektnog, bolesnog, izopačenog muškarca.
183Pero, Šarl. Vilinske priče. Biblioteka „Radost“. Izdanje francusko-srpske knjižare A.M. Popovića. Beograd. Str. 14.
184Pero, Šarl. Vilinske priče. Biblioteka „Radost“. Izdanje francusko-srpske knjižare A.M. Popovića. Beograd. Str. 14.
185Ibid.
186Zipes, Jack. Fairy Tales and the Art of Subversion. Str. 40. – prevod T.S.

 

7.3. Žensko rivalstvo

Bajke odražavaju i automizoginiju koju su žene u realnosti interiorizovale unutar patrijarhalnih kulturnih okvira. Zla maćeha koja zlostavlja svoju pastorku, pakosne starije sestre ili polusestre i naravno, veštica (često u ulozi maćehe ili majke) – svi ovi likovi se u bajkama bore za svoje mesto u muškom svetu. Kao što je već rečeno, zli ženski likovi znaju da je za ženu jedini način da stekne društveno priznanje brak, što iziskuje nemilosrdno takmičenje sa drugim ženama. Kroz ovo takmičenje stvara se jaz između žena koji u bajci kreira izrazito polarizovane ženske rivale.

U nastavku ćese predstaviti bajke sa motivom ženskog rivalstva kod Bazilea, Peroa i braće Grim, na primerima Uspavane lepotice i Pepeljuge.

7.3.1. Junakinja uzvraća udarac
Uspavana lepotica je kao pisano delo prešla put od Italije, preko Francuske do Nemačke gde se ustoličila u onoj verziji koja se pojavljuje u dečjim zbirkama, a najstarija priča sa motivom usnule lepotice pronalazi u XIV veku u anonimnom proznom delu Perceforest188, koje je štampano u XVI veku u Francuskoj i Italiji.
Bazile ju je zapisao u svojoj zbirci Priča nad pričama189 (objavljenoj posthumno 1634.) pod nazivom Sunce, Mesec i Talija.190 Ova bajka pripoveda o devojci koja je uspavana nakon što joj je delić stabljike lana uleteo pod nokat (što je bilo horoskopsko predskazanje). Kralj koji ju je pronašao je siluje u snu, a nakon što se probudi, ona zatiče dvoje dece pored sebe (probudi se kada joj jedno od dece isisa trn iz prsta, tražeći dojku). Deca dobijaju imena Sunce i Mesec.
Talija ubrzo postaje žrtva ljubomorne supruge kralja koji joj je obećao da će je odvesti u svoje kraljevstvo. Lukava, osvetoljubiva kraljica koja je poslala svog sekretara da proveri s kim se viđa njen muž, u ime kralja naređuje da se Talijina deca dovedu, te naređuje kuvaru da ih zakolje i servira kralju za ručak. Kuvar se sažali i uspeva da je prevari zaklavši jagnjad. Misleći da kralj jede svoju decu, kraljica mu govori „Jedi, jedi, jer jedeš ono što je tvoje.“ On joj odgovara: „Znam da jedem ono što je moje jer ti ništa nisi donela u kuću.“191 Nakon toga kraljica dovodi Taliju u dvor i sprema se da je gurne u vatru. Ovde Talija pokazuje snalažljivost i preduzimljivost jer traži da pre spaljivanja skine odeću, i posle svakog komada odeće koji skine ispušta glasan krik (što je očigledno poziv u pomoć). U poslednjem trenutku se pojavljuje kralj koji gurne svoju ženu u vatru umesto Talije i imamo srećan kraj koji prati izreka:

~ Koga sreća prati, Prati ga i dok spava ~192

Važno je primetiti da se, iako je prevarena, lukavstvo i moć ljubomorne žene u potpunosti demonizuje i povezuje sa kanibalizmom. Ova žena je inteligentna i služi se svim sredstvima da zadrži svoj položaj i odbrani čast. O njenoj borbenosti i autoritatirnosti govori i naređenje koje izdaje svom sekretaru: „Ako mi kažeš u koga je kralj, tvoj gospodar i moj muž, zaljubljen, daću ti blaga neizmerna; a sakriješ li od mene istinu, niko te nikad više neće naći, ni živog ni mrtvog.“193 Talija joj se pravda i objašnjava joj da ju je kralj obljubio u snu, međutim, u svetu u kome bez muškarca žena ne može da računa na ugled niti bilo kakvu zaštitu, ne može se očekivati da je kraljica jednostavno pusti da ode (kralj će svakako ići za njom), a još manje da se njih dve udruže protiv njega. Nema rušenja sistema. Jedini način da kraljica u ovoj situaciji održi svoj status je da se otarasi Talije i njene dece, a bes koji oseća zbog izdaje je nagoni na krvavu osvetu. Tako se ona pretvara u zlikovca koji ne preza ni od čega i povezuje se sa kanibalizmom koji u bajci predstavlja najizopačeniji čin. Može se i uočiti da se predstavlja kao manje vrednom zbog toga što je poreklom iz niže klase. Jasno je da je to jedan od razloga njene zabrinutosti za život koji je do sada vodila. Kralj je, bacanjem u vatru, simbolično spaljuje kao vešticu. Sa druge strane, kralju se ništa ne zamera. Preljuba se zanemaruje, a silovanje prevodi u romantiku. Talija je, iako je sve vreme dama u nevolji, ipak domišljata i pokušava da nađe neki način da potraži pomoć, što je, bar u nekoj meri, pretvara u lik koji dela.

***

Procenjuje se da je Pepeljuga stara oko 2000 godina i ima bezbroj varijanti.
Bazileova194 junakinja po imenu Zezola je princeza koja je vezana za svoju dadilju zbog majčine smrti, i na njen nagovor uspeva da ubedi oca da se oženi njome. Tokom svadbe, dok je stajala pored prozora, Zezola spazi golubicu koja je obaveštava da ukoliko ikada nešto poželi, pošalje zahtev Vilinskoj golubici na ostrvu Sardinije. Ubrzo maćeha dovodi svojih šest kćerki i uspeva da natera princa da ih favorizuje na račun Zezole. Tako je ona zapostavljena i oterana u kuhinju i dobija ime Pepeljuga. Otac je ignoriše i degradira, ali mu se, naravno, ništa ne uzima za zlo jer je to sve nagovor maćehe.

~ Gustave Doré (1867) ~

Junakinja se ne miri sa svojom sudbinom. Čim otac najavi put za Sardiniju, ona mu traži da kaže Vilinskoj golubici da joj pošalje nešto. Vrlo je autoritativna i odsečna jer mu govori: „zaboraviš li na moj zahtev, dabogda ne mogao da se mrdneš ni napred ni nazad; zato pamti šta ti kažem, jer ćeš proći kako zaslužiš.“195 Na poklon dobija sadnicu urme koju zasadi i iz nje izlazi vila koja je upita šta želi, a njena želja je da izlazi iz kuće bez znanja njenih sestara. Tako se pojavljuje na balovima u raskošnim haljinama i svaki put se vraća pre sestara, (što je razlog zašto uvek žuri). Zatim sledi isprobavanje cipelice (papučice) i srećan kraj. Ova Pepeljuga se samostalno bori da se ponovo uzdigne i ne mari previše za to da bude ljubazna prema onima koji je tlače. Sve vreme sledi svoj interes i predstavlja se kao junakinja koja se bori da bi poboljšala svoju situaciju.

***

Verzija braće Grim je takođe bliska usmenoj tradiciji, iako se Peroova verzija već proslavila pre više od jednog veka, što se može videti i u motivima koje sadrži (golubovi kao Pepeljugini pomagači, drvo na majčinom grobu koje joj daruje odeću).
Njihova verzija iz sedmog zdanja 1857. otkriva i brutalne detalje: Pepeljugina maćeha naređuje svojim ćerkama da odseku prste ili petu da bi mogle da obuju cipelu. Ovo otkriva njenu ambiciju za usponom na društvenoj lestvici što će postići udajom svoje ćerke, i, naravno, čini sve da to postigne. Ona je ta koja je Pepeljugin glavni neprijatelj (kao i Zezolin), a ćerke su njeno pojačanje, izdanci koji igraju Pepeljugine kontrastne figure. Ženska ambicioznost još jednom postaje nasilna. Međutim, Pepeljuzi se dozvoljava da se zauzme za sebe jer, kao i kod Bazilea, traži od oca da joj donese prvu graničicu koja ga udari po šeširu tokom jahanja. Kada je dobije, ona je posadi na majčin grob i iz nje nikne čarobno drvo. Na kraju bajke golubovi-pomagači kopaju njenim sestrama oči koje su došle na svadbu u nadi da će dobiti neki deo bogatstva. „I tako su za svoju zlobu i pretvaranje kažnjene slepilom za ceo život.“196

~ Achenputtel – Thekla Brauer (XX Vek) ~ ~Vek)

Dakle, jasno je da su u narodnoj tradiciji ženski zlikovci predstavljeni kao ekstremno surovi i zastrašujući. Međutim, junakinje koje su tlačene uzvraćaju udarac i pronalaze načine da se
izbore za sebe. Ovo im je u popularnim verzijama ukinuto.

187Pero, Šarl. Vilinske priče. Biblioteka „Radost“. Izdanje francusko-srpske knjižare A.M. Popovića. Beograd. Str. 14.
188Perceforest – The Prehistory of King Arthur’s Britain. D.S. Brewer. Rochester NY. 2011.
189Basile, Giovanni Battiste. Il Pentamerone: The Tale of Tales.University press of the Pacific.2002.
190https://www.pitt.edu/~dash/type0410.html#basile
191Ibid, prevod – T.S.
192https://www.pitt.edu/~dash/type0410.html#basile – prevod T.S.
193Ibid, prevod – T.S.
194http://www.mftd.org/index.php?action=story&act=select&id=3353
195http://www.mftd.org/index.php?action=story&act=select&id=3353 – prevod T.S.
196https://www.pitt.edu/~dash/grimm021.html – prevod T.S.

 

7.3.2. Peroov tretman dobre i zle žene

Šarl Pero je sasvim izvesno bazirao svoja dela na Bazileovim bajkama koje su štampane samo nekoliko decenija ranije i prevedene na francuski. Siže je u Uspavanoj lepotici197 istovetan kao kod Bazilea.
Iako izbacuje scenu silovanja, Pero potpuno viktimizuje junakinju i pretvara je u ideal aristokratije. To se vidi po darovima koje dobija od dobrih vila na krštenju: lepotu, anđeosku narav, milost, umešnost u plesu, pevanju i muziciranju. Kada se pojavi princ, ona ga osvaja svojim lepim izražavanjem: “Jeste li to vi, kraljeviću? Dugo sam vas čekala.“ Kraljević, očaran tim rečima a još više načinom na koji su bile izgovorene, nije znao kako da izrazi svoju radost i zahvalnost.“198

~ Gustave Doré (1862) ~

Uz sve to, njen najveći kvalitet je strpljivost, što možemo zaključiti iz pouke priče:

~ Čekati neko vreme da bi se stekao muž,
Bogat, lep, ljubazan i mio,
Sasvim je prirodna stvar;
Ali čekati ga sto godina i neprestano spavajući,
Nema više takvih žena
Koje bi tako mirno spavale.
Bajka kao da hoće još da nam kaže,
Da često prijatne veze braka
Nisu manje srećne zato što docnije dođu.
I da se ništa ne gubi ako se čeka.
Ali lepi pol sa takvim žarom
Žudi za brakom,
Da nemam ni snage ni srca Da mu to propovedam. ~199

~ Childhood’s Favorites and Fairy Stories; Vol 1 of The Young Folks Treasury (1909) ~

 

U njegovoj verziji imamo dva zlikovca – vešticu sa krštenja i prinčevu majku. Uvređena vila (starica) se sveti jer nije pozvana na krštenje i nije dobila zlatnu kutijicu kao ostale vile. Kako je Dvorkin istakla, njena čarolija ne može da se poništi, nego samo da se ublaži. Ona je oličenje stereotipne, stare, društveno izopštene veštice koja je podložna zavisti i osvetoljubivosti. Majka obećanog princa je divkinja (ogre)200 i napominje se da se prinčev otac njome oženio samo zbog bogatstva (što se ne zamera, za razliku od situacije u Plavobradom). Ona ovde odmenjuje Bazileovu kraljicu i sama namerava da pojede junakinju i njenu decu. S obzirom na to da princezu čuva za poslednji obed, može se nazreti da je u pitanju i stereotipno rivalstvo svekrve i snaje. Kuvar je sprečava u ovom poduhvatu isto kao kod Bazilea. Na kraju završava poput Bazileove kraljice kada princ pristigne, s tim što izvršava samoubistvo. Važno je to što ju je Pero predstavio kao monstruma i što je nije ubio sin, da bi njena smrt bila prihvatljivija za osetljivu publiku – s obzirom na to da je majka. U suprotnom bi se hrišćanska svetost majčinstva dovela u pitanje. Opet, ovde možemo videti opasnu stranu majčinstva koja zastrašuje, iako se majka prikazuje u drugom obličju.

***

Trnova ružica201 braće Grim je skoro istovetna Peroovoj verziji, s tim što se završava prinčevim poljupcem i princezinim buđenjem. Ona je postala najslavnija verzija koja se uzima kao klasična, a s obzirom na to da se skoro uopšte ne razlikuje od Peroove, ovde će se označiti kao delo koje takođe pripoveda o najvećem ženskom idealu – umrtvljenoj, katatoničnoj ženi kojoj smisao postojanja daje samo obećani muškarac.

~ Sleeping Beauty – W. Disney (1959) ~

Peroova verzija Pepeljuge202 je klasična, najpoznatija verzija sa kumom u ulozi darivaoca. U ovoj priči se sugeriše samosavlađivanje, poslušnost i disciplina žene kroz striktno vremensko ograničenje izlaska kog mora da se pridržava. Ograničenje izlaska do ponoći je osiguranje za pristojno ponašanje devojke koja će se možda prepustiti vanbračnim strastima ukoliko ostane duže.

~ Cinderella – W. Disney (1950) ~

Naglašeno je da su Pepeljugine sestre lepe ali okrutne, što pokazuje da je lepota u bajci povezana i sa dobrotom i sa zlobom. Pepeljuga im uvek okreće drugi obraz, prelazi preko svih poniženja i nudi se da im pomaže u doterivanju. Nakon venčanja ih dovodi u dvor i pronalazi im prikladne muževe, takođe pripadnike plemstva. Ovde se nehotično pojavljuje ženska solidarnost, mada je Pero više želeo da naglasi Pepeljuginu ljubaznost kao hrišćansku vrlinu.

Maćeha ovde ima manje naglašenu ulogu, ali je rečeno sve što je potrebno – ona je naterala Pepeljugu na bedan život, ćerke su iste poput nje, a otac je potpuno pod njenim uticajem.

~ Cinderella – W. Disney (1950) ~

Naravoučenije glasi:

~ Lepota, za lepi pol, retko je blago ;
Nikad se čoveku ne dosadi da joj se divi ;
Ali ono što se naziva umiljatost
Nema cene, i vredi mnogo više.
To Pepeljuzi i dade kuma
Koja ju je obukla i naučila,
Tako da od nje načini kraljicu;
Takva se pouka daje ovoj priči.
Lepotice, ovaj dar vredi više nego biti lepo očešljan.
Da se pridobije srce i da se osvoji,
Umiljatost je pravi dar vila,
Bez nje se ne može ništa, sa njim se može sve. ~203

Tome je dodato:

~ Bez sumnje je veliko preimućstvo
Imati duha, hrabrosti,
Biti od gospodarskog roda, biti pametan,
I imati ostale slične darove,
Koje nam nebo daje
Ali uzalud vam sve to,
Za vaš napredak u životu biće sve to uzaludno
Ako nemate kumove ili kume
Da ta vaša svojstva istaknu. ~204

Dakle, pouka je da žena treba da strpljivo trpi nepravdu i bude ljubazna. Druga pouka zahvata širu publiku, a konkretno za devojke gospodarskog roda, ona sugeriše da ne treba da se late izlaženja sa momcima pre nego što dobiju blagoslov od pokrovitelja koji će ih za to pripremiti.

197Pero, Šarl. Vilinske priče. Biblioteka „Radost“. Izdanje francusko-srpske knjižare A.M. Popovića. Beograd.Str. 14.
198Ibid, str. 19.
199Ibid, str. 24.
200Ogre – div-ljudožder – https://www.britannica.com/topic/ogre
201Grim, Jakob, Vilhelm. Grimove priče. Naklada „Naša deca“. Zagreb. 1964. Str. 13.
202Pero, Šarl. Vilinske priče. Biblioteka „Radost“. Izdanje francusko-srpske knjižare A.M. Popovića. Beograd. Str. 30.
203Pero, Šarl. Vilinske priče. Biblioteka „Radost“. Izdanje francusko-srpske knjižare A.M. Popovića. Beograd. Str. 37.
204Ibid.

 

 

 

VIII ZAKLJUČAK

Iz ove analize se može izvesti zaključak da je ženske likove u bajkama oblikovao kolektivni strah od žena koji je, kuljajući od visokog Srednjeg veka, eksplodirao u periodu lova na veštice između XIV i XVIII veka. Lov na veštice, koji se može posmatrati kroz intersekciju roda i klase, bio je izraz poljuljanih odnosa moći, a figura veštice otelotvorenje iskonskih, kulturološki konstruisanih strahova od žene koji su u tesnoj vezi sa ženskom seksualnošću i biološkim funkcijama. Ova strašna žena, Drugi, duboko se urezala u mentalitet naroda i dobila svoje mesto u narodnom stvaralaštvu.

Kako je vladajući poredak krajem XVII veka prepoznao vaspitni potencijal narodnih bajki, one su stilizovane prema potrebama i ukusu srednje i više klase. Ovo je nužno uticalo na reprezentaciju žena u bajkama zbog upliva ideoloških uticaja prilikom autorskih transformacija. Kako na čelu dominantnog poretka stoji muškarac više klase, ženski likovi u bajci se prilagođavaju njegovom „pogledu“. Mada se izbacuju vulgarni elementi, u popularnim autorskim adaptacijama narodnih bajki se junakinja tendenciozno viktimizuje, dok u usmenoj tradiciji koju su većinski održavale žene, ona može biti itekako snažna, borbena i nezavisna. Takođe, iz ove komparacije se može ustanoviti da se svi segmenti patrijarhalnog društva slažu u poimanju ženske seksualnosti i nedopustivosti unižavanja muškog autoriteta, ali se razilaze oko pogleda na ženu koja se brani kad je tlačena ili vrši herojski čin.

Svakako, sve antagonistkinje, rasute među vešticama, majkama, sestrama i maćehama, pa i protagonistkinje koje su u bajkama kažnjavane, odražavaju večiti, iskonski strah od žene. Veštica, koja preti stvaranjem autonomnog ženskog Subjekta, živi u svima njima i predstavlja njihov zajednički imenitelj.

 

 

IX LITERATURA
1. Pero, Šarl. Vilinske priče. Biblioteka „Radost“. Izdanje francusko-srpske knjižare A.M. Popovića. Beograd.
2. Grim, Jakob, Vilhelm. Grimove priče. Naklada „Naša deca“. Zagreb. 1964.
3. Thompson, Stith. The Folktale. The Dryden press, New York, 1946.
4. Liti, Maks. Evropska narodna bajka. BATA/ORBIS, Beograd, 1994.
5. Propp, Vladimir. Morphology of the Folktale, University of Texas press, Austin, 2009.
6. Pešikan-Ljuštanović, Ljiljana. Usmena i autorska bajka u nastavi. Unapređivanje nastave srpskog jezika i književnosti, Zbornik radova. Novi Sad. 2007.
7. Delimo, Žan. Strah na Zapadu. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Novi Sad. 2003.
8. Mišle, Žil. Veštica. Biblioteka Zodijak, Beograd, 1986.
9. Huizinga, Johan. Jesen srednjega vijeka. Matica Hrvatska, Zagreb. 1964.
10. Institoris, H. Sprenger, J. Malj koji ubija vještice. Stari grad, Zagreb, 2006.
11. Dincelbaher, Peter. Istorija evropskog mentaliteta. Službeni glasnik, CID Podgorica, 2009.
12. Dworkin, Andrea. Woman Hating. The Penguin Group. New York, 1974.
13. De Bovoar, Simon. Drugi pol. BIGZ. Beograd, 1983.
14. Fuko, Mišel. Poredak diskursa. Pristupno predavanje na Kolež de Fransu. Karposbooks. 2007.
15. Federici, Silvia. Kaliban i veštica, Anarhistička biblioteka, Burevesnik, Zrenjanin, 2013.
https://anarhisticka-biblioteka.net/library/silvia-federici-kaliban-i-vestica
16. Zipes, Jack. Fairy Tales and the Art of Subversion. Routledge, New York. 1991.
17. Zipes, Jack. Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales. The University press of Kentucky. Lexington.2002.
18. Zipes, Jack. The Golden Age of Folk and Fairy Tales: From the Brothers Grimm to Andrew Lang. Indianapolis: Hackett, 2013.
19. Zipes, Jack. The Brothers Grimm: From Enchanted Forests to the Modern World. Palgrave Macmillan. New York. 2002.
20. Ziolkowski, Jan. Fairy Tales from before Fairy Tales. The University of Michigan press. Ann Arbor, 2007.
21. Balina, Marina. At the Crossroads: On Fairytales, Firebirds and Real-life Choices. Illinois Wesleyan University. 2008.

https://www.pitt.edu/~dash/type0900.html
https://www.pitt.edu/~dash/type0410.html
http://www.mftd.org/index.php?action=story&act=select&id=3353
https://www.pitt.edu/~dash/type0410.html#basile
https://www.pitt.edu/~dash/grimm021.html